Μαρτυρίες καὶ ἐνδείξεις τῆς ἑλληνοχριστιανικῆς ταυτότητας (Δημήτριος Ἰω. Κωνσταντέλος, «Μαρτυρίες και ενδείξεις της Ελληνοχριστιανικής Ταυτότητας», Μυριόβιβλος)

(Δημήτριος Ἰω. Κωνσταντέλος, «Μαρτυρίες και ενδείξεις της Ελληνοχριστιανικής Ταυτότητας», Μυριόβιβλος)

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Το θέμα με το οποίο θα σας απασχολήσω εδώ «Μαρτυρίες καί Ενδείξεις της Ελληνοχριστιανικής Ταυτότητας» προκαλεί το ερώτημα, που είναι τόσο αρχαίο όσο και σύγχρονο: υπάρχει Ελληνοχριστιανική ταυτότητα; ταυτότητα υπό την έννοια των γνωρισμάτων που καθορίζουν τι είναι κάτι, φερ' ειπείν ένας πολιτισμός, ένας λαός, που επιτρέπουν την αναγνώρισι και διαφοροποίησιν ενός ανθρώπου από άλλους ανθρώπους, στοιχεία που διαμορφώνουν την αυτοσυνειδησία του ατόμου; Υπάρχει Ελληνοχριστιανικός πολιτισμός δια τον οποίον γίνεται τόσος λόγος και σήμερα ακόμη;

Οχι, όχι θα φωνάξουν μερικοί, όπως έγινε προ ημερών σε κάποιο άλλο συνέδριο που έγινε στήν Αθήνα και στο οποίον ήμουν παρών. Ναι, βεβαιότατα, θα απαντήσουν άλλοι. Ναι και όχι, θα απαντήσουν τρίτοι. Θέμα συζητήσιμο. Έχω την γνώμη ότι η απάντηστς στο ερώτημά μας εξαρτάται από ποια οπτική γωνία βλέπει κανείς το θέμα και με ποιο πρίσμα ερμηνεύει κάποιος τις σχετικές πηγές, μαρτυρίες και ενδείξεις. Εδώ, βέβαια, καταθέτω τις προσωπικές μου αντιλήψεις και θέσεις, σωστές η και λανθασμένες. Τις καταθέτω όμως με την πεποίθησιν ότι, εγώ προσωπικώς φέρω την σφραγίδα της Ελληνοχριστιανικής ταυτότητας.

Εάν όμως γενικώτερα η απάντησις στο ερώτημά μας είναι θετική, τότε ποιές είναι οι ενδείξεις ότι υπάρχει ελληνόχριστιανική ταυτότητα, κι'ότι στην πλειονότητα του ο Ελληνισμός έχει μια τέτοια ταυτότητα; Δια να απαντήσωμε τεκμηριωμένα στο ερώτημά μας οφείλομεν να στραφώμεν στις πρώτες πηγές, ιστορικές μαρτυρίες και ενδείξεις. Σε μια τέτοια προσπάθεια υποχρεούμεθα να αποφεύγωμεν τις υπερβολές, οι οποίες πολλές φορές διαστρέφουν την αλήθεια, προκαλούν προκαταλήψεις και διαιωνίζουν προβλήματα.

Είναι υπερβολή και επιζήμιο να ομιλούμε με βάση την φυλετική αιματολογία για «Ελλάδα Ελλήνων Χριστιανών», ρητορική δημοκοπία των τελευταίων χρόνων που έβλαψε την Ελλάδα και ωδήγησε σε κάτι αντίθετο, σε άλλη υπερβολή, που προκάλεσε μερικούς να αρνούνται την συνύπαρξη και αλληλοπεριχώρηση μεταξύ Ελληνισμού και Χριστιανισμού. Ακραίες θέσεις , όπως ο νεοπαγανισμός και ο άκρως εκκλησιαστικός συντηρητισμός, δεν ωφελούν και δημιουργούν σχίσματα και προστριβές, θέσεις, βέβαια, που ποτέ δεν έλλειψαν από την ιστορίαν του Ελληνισμού. Εξ αρχής οφείλω να υπενθυμίσω οτι το Ελληνικό πνεύμα και η εμπειρία του Ελληνισμού ανά τους αιώνες δεν υπήρξαν ποτέ μονολιθικοί, ομοιογενείς και ενιαίοι. Εκείνο που έχει χαρακτηρίσει τον Ελληνισμό είναι το πνεύμα της ενότητας μέσα στην ποικιλομορφία, συνειδησιακή, γλωσσική, και πολιτισμική. Μοναρχία αλλά και ολιγαρχία, τυραννία αλλά και δημοκρατία, δικτατορία αλλά και οχλοκρατία, πολυθεϊσμός αλλά και μονοθεϊσμός, το λογικό και το παράλογον, απολλώνιοι οραματισμοί και διονυστακοί αισθησιασμοί-όλα τα έχουν πειραματισθεί και όλα, τα έχουν ζήσει οι Έλληνες σε κάθε ιστορική των περίοδο. Εν τούτοις, δια πολλούς αιώνες έχει γίνει μία σύνθεσις και μία αλληλοπεριχώρησις μεταξύ Ελληνισμού και Χριστιανισμού, που έχει σφραγίσει την ταυτότητα του σημερινού Ελληνισμού.

Ο όρος «ελληνοχριστιανικός» πρωτοχρησιμοποιήθηκε από τον ιστορικό Σπύρο Ζαμπέλιο το 1852 με σκοπό να θεμελιώσει την ενότητα του Ελληνικού έθνους(1), οι πηγές όμως που θεμελιώνουν την άποψί του, την οποία και ασπάζομαι, ανάγονται στους πρωτοχρισπανικούς αιώνες. Από τον τέταρτον ιδιαιτέρως αιώνα σφυρηλατείται η ενιαία Ελληνο-χρισπανική ψυχή και συν τω χρόνω αυξάνει η αίσθησις της πολιτισμικής ενότητος του Ελληνισμού και γίνεται πιο έντονη και επικρατέστερη μετά από τον ένατον αιώνα, αν όχι από τα τέλη του ογδόου αιώνα.

Η χρήσις του όρου «Ελληνοχριστιανισμός» ενισχύεται περισσότερο από τις πηγές, Ελληνικές και μη, παρά το «Ρωμιοσύνη», ένας νεολογισμός που αναφέρεται στην Ορθόδοξη Χριστιανική παράδοση πού εγεννήθηκε κάτω από τον Οθωμανικο ζυγό και επέζησε στην ιστορία του νέου Ελληνισμού. Δεν εξαλείφθηκε ποτέ από την εθνική συνείδηση του Ελληνισμού το όνομα του Έλληνος και του Γραικού, όνομα αρχαιότερο του Έλληνος(2), δια να αντικατασταθεί με το όνομα Ρωμιός.

Συνεχίζουν οι Έλληνες της Βυζαντινής περιόδου να θεωρούν τον εαυτό τους πολίτη της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, αλλά δεν ωμίλησαν ποτέ Λατινικά, γλώσσα την οποία περιφρονούσαν ως βαρβαρική και σκυθική. Υπήκοοι της Ρωμαiκής Αυτοκρατορίας ναι ,αλλά δεν εμελέτησαν ποτέ Βιργίλιο, Τάκιτο, Σουετόνιο ή αργότερα Αυγουστίνο ή Λατίνους πατέρες. Η γλώσσα πού μιλούσαν και η παιδεία που διαμόρφωσε το ήθος των, οι δύο αυτοί μεγαλείτεροι παράγοντες στην διαμόρφωσι εθνικής συνείδησις, ήτο η Ελληνική. Το Βυζαντινό Κράτος δεν διέκοψε ποτέ τον δεσμό του με τον Ελληνιστικό και τον αρχαίο Ελληνικό κόσμο.Οι ιστοριογράφοι του είδαν την ιστορίαν των ως συνέχεια της ιστορίας του Ελληνορωμαϊκού κόσμου διότι η ιστορία ειναι μια αδιάσπαστη αλυσίδα. «Λυσιτελές η ιστορία μετά των άλλων βιωφελών χρήμα τελείν ωμολόγηται» γράφει κατά τον δέκατον αιώνα Λέων ο Διάκονος.(3). Έχω την αίσθηση ότι οι περισσότεροι Έλληνες σήμερα έχουν εσωτερικεύσει την πίστη ότι αυτό πού μερικοί προτιμούν και ονομάζουν Ρωμιοσύνη, κατάλειπο κι'αυτό από την Οθωμανική Τουρκική δουλεία, είναι συνώνυμο του Ελληνικού έθνους και όχι κάτι ξένο και απόκοσμο ή μυστηριώδες.

Οι ενδείξεις και μαρτυρίες (φιλοσοφικές, θρησκευτικές, καλλιτεχνικές, πολιτισμικές) που επιβεβαιώνουν την αλληλοπεριχώρησι μεταξύ Ελληνισμού καί Χριστιανισμού είναι πολλές.(4) Διεξοδική όμως εξέτασις του θέματος μας σε περιωρισμένο χρονικό διάστημα είναι αδύνατη. Έτσι αναγκαστικά θα περιοριστούμε εδώ στην επισήμανσι και βραχεία ανάλυσι μερικών αντιπροσωπευτικών ενδείξεων από ποικίλες πηγές διαφόρων αιώνων.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Α

Στο επικό σύνθετο «Φλογέρα του Βασιλιά» ο Κωστής Παλαμάς γράφει ότι, οι αποδιωγμένοι,αρχαίοι θεοί των Ελλήνων νυχτοπαραδέρνουν ζητώντας από τους Νεοέλληνες λατρεία, που νάχει μονάχα αλλοιώτικο όνομα. Και oι αποδιωγμένοι θεοί αποφαίνονται με κάποια πίκρα: «όσο κι' αν είστε χρισπανοί, πάντα είστε ειδωλολάτρες»(5). Στην ποίησί του ο εθνικός μας ποιητής υπαινίσσεται ότι εμείς οι Νεοέλληνες δεν είμαστε ούτε Χριστιανοί μήτε ειδωλολάτρες και ότι από σταυρούς και από είδωλα ζητάμε να πλάσουμε την ζωή μας.

Εάν δεν είμαστε Χριστιανοί και ειδωλολάτρες ούτε, τότε τι είμεθα; Είμεθα η συνισταμένη και των δύο, ένα σύνθετο, αφού πλάθουμε την ζωή μας με αρχαιοελληνικά και χριστιανικά είδωλα και μακροχρόνιες παραδόσεις. Το είδωλο είναι εικόνα; ομοίωμα, απεικόνησις και έκφρασις του πρωτοτύπου. «Ο λόγος είναι είδωλο της ψυχής» γράφει ο Ισοκράτης(6). Οι εικόνες «είδωλα εισί των αρχετύπων» και «είδωλον ειδώλου τον άνθρωπον» θα γράψουν αργότερα Χριστιανοί Έλληνες πατέρες(7). Διά την αρχαία ελληνική θρησκευτική σκέψη και το φιλοσοφικό στοχασμό, ο άνθρωπος είναι «μοίρα» Θεού, ενώ για την Χριστιανική θεολογία «εικόνα» Θεού(8). Και δια τις δύο απόψεις ο άνθρωπος οντολογικώς είναι περισσότερο από βιολογία.

Ως πνευματικό είδωλο του πρωτοτύπου και ως λόγος, ο Έλληνας της αρχαιότητας έγραψε τα ομηρικά έπη, και πολλά άλλα αριστουργήματα στην ποίησι, την ιστορία, την φιλοσοφία, ύψωσε παρθενώνες και πλείστα όσα αρχιτεκτονικά και καλλιτεχνικά κλασικής αξίας έργα και μας παρέδωκε ό,τι καλλίτερο έχουμε κληρονομήσει από τα είδωλά τους. Οι Πλατωνικοί διάλογοι έχουν ισχύ μέχρι σήμερα και ομιλούν σε κάθε εποχή και για κάθε λαό, αλλά και τα Ηθικά Νικομάχεια του Αριστοτέλη μας διδάσκουν ακόμη τι θα πει «καλός καγαθός» άνθρωπος και γιατί χρειαζόμαστε την ηθική και τον νόμο. Ο αρχαιοελληνικός λόγος δεν εξεχάστηκε από τον Ελληνισμό; τουναντίον εμελετήθηκε σε κάθε περίοδο της Ελληνικής ιστορίας, συμπεριλαμβανομένης και της βυζαντινής, κατά την οποίαν δεν ήτο ασύνηθες να απαιτείται η απόκτησις θύραθεν παιδείας από υποψηφίους δια την αρχιερωσύνη, όπως συνέβει με την εκλογή του Πατριάρχη Θεοδώρου Αντιοχείας (970-976)(9). Με τον διάλογο, τις θέσεις και αντιθέσεις μεταξύ του αρχαίου Ελληνικού λόγου και της Χριστιανικής αποκάλυψης επλάσθη το σύνθετο, το οποίο, κατά κανόνα, παραμένει θεμέλιο του νέου Ελληνισμού.

Τα πρωτότυπα που έγιναν πιστευτά ως υπαρκτά και γήϊνα «είδωλα» του Ελληνισμού της ιστορίας ευρίσκονται στα Ομηρικά Έπη, και το πρώτο εξ αυτών είναι το πρωτότυπο του θεού. Το είδωλο Ζευς, εκ του ζην, επιστεύετο ως δημιουργός της ζωής, εξωκόσμιος δημιουργός και ενδοκόσμιος προνοητής. Ο Ζευς είναι παντεπόπτης θεός και ταξιθέτης του σύμπαντος, άβατος και βατός, «ο πανταχού παρών και τα πάντα πληρών». Ως «πατήρ ανδρών τε θεών τε» και ως ο Ύψιστος θεός των Ελλήνων είναι τιμωρός του φόνου, της ασέβειας, όλων των παραβάσεων που κλονίζουν την τάξι και αρμονία της κοινωνίας, ο προστάτης των ξένων και υπερασπιστής της φιλίας μεταξύ των ανθρώπων («φίλιος δε και Εταιρείας Ζευς επονομάζεται, ότι πάντας ανθρώπους συνάγει και βούλεται φίλους είναι αλλήλοις»)

Σε ειδική πραγματεία «Περί Κόσμου», ανώνυμου συγγραφέα του πρώτου προ Χριστού αιώνα, που φέρει όμως το όνομα του Αριστοτέλη, επαναλαμβάνονται ωραιότατες αντιλήψεις περί μονοθεϊσμού, οι οποίες ανάγονται στην προ-Ομηρική εποχή, και οι οποίες συνέβαλλον στην προετοιμασία δια την διατύπωσι περί μονοθεϊσμού στην Χριστιανική ερμηνεία του δόγματος. Γράφει λοιπόν ο ανώνυμος: «Καθάπερ δε εν χορώ κορυφαίου κατάρξαντος συνεπηγεί πας ο χορός ανδρών, έσθ' ότε και γυναικών, εν διαφόροις φωναίς οξυτέραις και βαρυτέραις μίαν αρμονίαν εμμελή κεραννύντων, ούτως έχει και επί το σύμπαν διέποντος θεού....Καλούμεν γαρ αυτόν και Ζήνα και Δία, παραλλήλως χρώμενοι τοις ονόμασιν, ως καν ει λέγοιμεν δι' ον ζώμεν'. Κρόνου δε παις και χρόνου λέγεται, διήκων εξ αιώνος ατέρμονος εις έτερον αιώνα...εταιρείος τε και φίλιος και ξένιος και στράτιος και τροπαιούχος καθάρσιος τε και παλαμναίος και ικέσιος και μειλίχιος...σωτήρ τε και ελευθέριος ετύμως, ως δε το παν ειπείν, ουράνιος τε και χρόνιος, πάσης επωνύμου φύσεως ων και τύχης, άτε πάντων αυτός αίτιος ων». Τέτοιες διδασκαλίες περί μονοθεϊσμού ήσαν διαδεδομένες κατά την ύστερη αρχαιότητα όχι μόνον μεταξύ των διανουμένων αλλά και απλών ανθρώπων, όπως παρατηρεί ο ειδικός Martin P.Nilsson(10). Εβραϊκός και Ελληνικός μονοθεϊσμός συνέπραξαν στην διάδοση και επικράτηση του Χριστιανικού μονοθεϊσμού. Εδώ δεν μας ενδιαφέρει τι προσέθεσε η μυθολογία, που με τον ανθρωπομορφισμό της απέδωκε στον Δία κάθε παράβασι της ηθικής τάξεως. Ως πρωταρχικόν είδωλο της αοράτου θεότητας, όπως ελέχθη, ο Ζευς ήτο καλός λίαν.

Από το είδωλο της Ήρας, της ποτνίας Δέσποινας, οι Έλληνες εδιδάχθησαν το είδωλο της φιλόστοργης μητέρας, την συνήγορο μάνα του καλού και ευτυχισμένου γάμου. Από τον Απόλλωνα το είδωλο της αγνότητος, της μέριμνας για τα νειάτα των ονείρων και οραματισμών. Από την πολιούχο Αθηνά το είδωλο των καλών τεχνών, το δίκηο του αμυντικού πολέμου, της μαχητικότητος υπέρ του καλού και του δικαίου. Από τον Ήφαιστο, το είδωλο της σκληρής εργασίας, της σφύρας και του άκμονος, την αρχή ότι, « τ'αγαθά κόποις κτώνται.» Από την ψωμοδότρια Δήμητρα, το είδωλο της φυσικής ανανέωσης, το κίνητρο για την τίμια και αποδοτική αγροτιά, την μέριμνα για την πρασινάδα, το περιβάλλον θα λέγαμε σήμερα, και την πλούσια βλάστηση. Α, ναί, έχουμε και τον Διόνυσο, τον ανδροπρεπή με τα γυναικο-φερσίματά του; το είδωλο του ποτηριού αλλά και της μεθυστικής έκστασης και μανίας. Σιμά πηγαίνει και η ωραία Αφροδίτη, το είδωλο του έρωτα και της γεννητικότητος, αλλά και η αναιδής Αφροδίτη, της απάτης και απιστίας! (11)

Διά πολλούς Έλληνες, ιδιαίτερα ύστερα από τον έκτον αιώνα, τα ονόματα των Ολυμπίων δεν εννοούσαν πλέον την ύπαρξι διαφόρων θεοτήτων, αλλά ιδιοτήτων της ιδίας θεότητος, «του της φύσεως αρχηγού», «του υπάτου βασιλέως», εκ του οποίου «γενόμεθα, Θεού μίμημα». Επειδή έχει τέτοια καταγωγή, χωρίς πίστι και χρήσι του λόγου, με τον οποίον τον επροίκισε ο Λόγος Θεός, ο άνθρωπος είναι δυνατόν να γίνει το ελεεινότερο ζώον απ' όλους τους ζώντας οργανισμούς («πάντων όσα τε γαίαν έπι πνείει τε και έρπει» γράφει ο Στωϊκός φιλόσοφος Κλεάνθης (331-232 π.Χ.) (12).

Αυτά και άλλα είδωλα του λόγου ευρήκαν την έκφρασί των στην φιλοσοφία, την τέχνη και αρχιτεκτονική, την ιατρική και την θρησκευτική λατρεία του προχριστιανικού Ελληνισμού διά να επιζήσουν διά μέσου των αιώνων της βυζαντινής εποχής και να παραμένουν κληρονομιά του σημερινού Έλληνα, μερικές φορές για το καλό του κι'άλλες για το κακό του. Για τα καλά, των προπατόρων μας ωμίλησαν και χριστιανοί απολογητές, εκκλησιαστικοί συγγραφείς, ορθόδοξοι και μη, και μεγάλοι πατέρες της Εκκλησίας. Δεν μας παραξενεύει λοιπόν το γεγονός, ότι ο Μέγας Βασίλειος συνιστά στους Χριστιανούς νέους να μελετούν τον Όμηρο, την πηγή όλων των ειδώλων που περιγράψαμε, διότι «πάσα η ποίησις τω Ομήρω αρετής εστίν έπαινος και πάντα αυτώ προς τούτο φέρει» (13) Την συμβουλή του Μεγάλου Βασιλείου θα ακολουθήσει η Ελληνοχριστιανική παιδεία καθ'όλην την βυζαντινή και μεταβυζαντινή περίοδο. Αρχαία ελληνική και χριστιανική παιδεία θα γίνουν θεμέλια για τον νέον Ελληνισμό (14).

Αλλά για ποιους σταυρούς ομιλεί ο Παλαμάς και με τι είδους σταυρούς ζητάμε να πλάσουμε την ζωή μας; Ο σταυρός, το μέσον της θυσίας του ένσαρκου Λόγου, του Χριστού, έγινε σύμβολο μιάς μεγαλειώδους και βιωματικής τριλογίας του Χριστιανικού φαινομένου: της πίστεως, που είναι «ελπιζομένων υπόστασις, πραγμάτων έλεγχος ου βλεπομένων» (Εβρ.11.1), της ελπίδας, η οποία «ου καταισχύνει»(Ρωμ.5.6) και της αγάπης, που πάντα «οικοδομεί» και «ουδέποτε εκπίπτει»(1 Κορ.13.8), του λυτρωμού και της αιώνιας ζωής.

Ο Χριστιανισμός γεννήθηκε στα σπλάχνα του εξελληνισμένου Ιουδαϊσμού, αλλά διαδόθηκε από ελληνόφωνους ευαγγελιστές και αποστόλους διά της ελληνικής γλώσσας και ελληνικής φιλοσοφικής ορολογίας, με αφετηρία ελληνικές πόλεις, (Αντιόχεια, Έφεσο, Φιλίππους, Θεσσαλονίκη, Κόρινθο), και οριοθετήθηκε δια τοπικών και οικουμενικών συνόδων. Ποιός μπορεί να αμφισβητήσει ότι, για τους πρώτους τέσσερους αιώνες, ο Χριστιανισμός ήτο μία καθαρώς ελληνική υπόθεσις, τόσο στην Ελληνόφωνη Ανατολή όσο και στην Λατινική Δύση; «Οι Εκκλησίες σε πόλεις της Λατινικής Δύσεως, συμπεριλαμβανομένης και της Ρώμης, ήσαν σαν τις Ελληνικές πόλεις κρατίδια, τις Ελληνικές αποικίες της Μεγάλης Ελλάδος,» γράφει ο Henry Hart Milman, Αγγλικανός ιστορικός και θεολόγος και δια πολλά χρόνια καθηγητής στο Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης(15). Δεν είναι δυνατόν να αρνηθούμε την ελληνικότητα του Χριστιανισμού χωρίς να έχουμε τύψεις συνειδήσεως. Ως Χριστιανοί δεν είναι ανάγκη να απολογούμεθα δια το πώς εξελίχθηκε ο Χριστιανισμός στα χέρια ωρισμένων Χριστιανών αυτοκρατόρων και εκκλησιαστικών παραγόντων, κληρικών και μοναχών, τόσον εις την Ελληνικήν Ανατολήν όσον και εις την Λατινικήν Δύσιν.

Πλην όμως , ο σταυρός δεν είναι μόνο εικόνα της πρωτοτύπου Ιδέας εις τα σχέδια του Θεού, που δια της θυσίας του Χριστού έγινε τώρα ορατή. Ο σταυρός είναι και σύμβολο των σταυρικών παθημάτων του Ελληνισμού. Εσταυρώθηκε ο Χριστός αλλά «ει Χριστός ουκ εγήγερται κενόν...το κήρυγμα ημών, κενή και η πίστις υμών» (Κορ.15.14). Εσταυρώθηκε και ο Ελληνισμός από ξένους και βαρβάρους, πολιτισμένους και απολιτίστους, πολλές φορές όμως και από τούς δικούς μας, τους εφιάλτες και τους μηδίζοντες, παλαιούς και νέους, αλλά, «ιδού ζώμεν!»

ΚΕΦΑΛΑΙΟ B

Προχωρώ τώρα σε μερικές ενδείξεις και μαρτυρίες που επιβεβαιώνουν την αλληλοπεριχώρησι μεταξύ Ελληνισμού και Χριστιανισμού. Και οι πρώτες πιστικές ενδείξεις ευρίσκονται στην Καινή Διαθήκη. Ο Ευαγγελιστής Ιωάννης γράφει δια την επιθυμία του Χριστού να διδάξει τους Ελληνες, και την απόφασιν Ελλήνων τινών να τον γνωρίσουν (Ιω.12.20-24}. Διηγείται ο Ιωάννης ότι, όταν έμαθαν οι Φαρισαίοι ότι πολλοί εκ του όχλου επίστευσαν ότι ο Ιησούς ήτο ο Μεσσίας Χριστός, απέστειλαν υπηρέτες του ναού δια να τον συλλάβουν. Τότε ο Ιησούς είπε: «ετι μικρόν χρόνον μεθ' υμών ειμί και...ζητήσετε με και ουχ ευρήσετε» (Ιω.7.33-34).

Όταν ήκουσαν τους λόγους του Ιησού, οι Ιουδαίοι διερωτήθηκαν: «πού ούτος μέλλει πορεύεσθαι...μη εις την διασποράν των Ελλήνων μέλλει πορεύεσθαι καί διδάσκειν τους Έλληνας;» (Ιω.7.35) Οι λέξεις «των Ελλήνων» και «διδάσκειν τους Έλληνας» αναφέρονται στην παρουσία εθνικών, γνησίων Ελλήνων, και όχι εξελληνισμένων Ιουδαίων (16). Είναι γνωστόν ότι, από τον όγδοον προ Χριστού αιώνα Έλληνες ήσαν κατεσπαρμένοι στην Μικρά Ασία και την Ιταλία, την Συρία και την Παλαιστίνη, στην Αίγυπτο και στην Κυρήνη και σε άλλα μέρη της Μεσογείου. Αιώνες προ των κατακτήσεων του Μ. Αλεξάνδρου, ο Ελληνικός πολιτισμός, γλώσσα, φιλοσοφία, ποίηση, ιατρική, αθλητισμός είχαν διαδοθεί και συν τω χρόνω επηρεάσει ιταλικές,φυλές και Σημιτικούς λαούς, ιδιαιτέρως κατά την Ελληνιστική και Ρωμαiκή περίοδο. Παράδειγμα ο εξελληνισμός των Εβραίων, ο οποίος ήτο εθελοντικός και τόσο εκτεταμένος σε βαθμό που ειδικοί επιστήμονες της Ελληνιστικής εποχής πιστεύουν ότι δεν πρέπει να γίνεται διαχωρισμός και λόγος δια Παλαιστίνιον και Ελληνιστικόν Ιουδαϊσμόν, αλλά μόνον διά Ελληνιστικόν Ιουδαϊσμό (17). Είναι γνωστόν ότι από τα χρόνια του Μεγάλου Αλεξάνδρου, ο Ελληνισμός και ο Ιουδαϊσμός συναπαντήθηκαν και ο ένας επηρέασε τον άλλον, έγινε ένας εμβολιασμός από τον οποίον εγεννήθηκε ο Χριστιανισμός. Ο Χριστιανισμός έγινε και ο θεματοφύλακας της ελληνικής γλώσσας και παραδόσεως. (18).

Δια τον ευαγγελιστήν Ιωάννην η παρουσία των Ελλήνων στα Ιεροσόλυμα, η επιθυμία των να γνωρίσουν τον Χρίστον και η απάντησις του Χριστού στο αίτημά των, εβεβαίωνε ότι η εσχάτη ημέρα της παναθρώπινης σωτηρίας είχε φθάσει διότι δια των Ελλήνων και της ελληνικής γλώσσας η διδασκαλία του Χριστού θα εγίνετο γνωστή και έξω των ορίων της Παλαιστίνης(19). Από όλους τους αρχαίους λαούς, χωριστά από τους Ιουδαίους, οι Έλληνες ήσαν οι πρώτοι που εδέχθησαν τον Χριστιανισμό. Εις το πρόσωπο του Χριστού ευρήκαν αυτόν που αναζητούσαν «ψηλαφήσειαν...καί εύροιεν, και γε ου μακράν από ενός εκάστου ημών υπάρχοντα» (Πρ.17.27). Οι Έλληνες ανεκάλυψαν τον «άγνωστον Θεόν» των. Το Ευαγγέλιο του Ιωάννον αποκαλύπτει το χρέος που ο Χριστιανισμός της Αποστολικής περιόδου οφείλει στην Ελληνική γλώσσα και σκέψι, σε ελληνικές αρχές και ιδέες. (20).

Αλλά πέραν του Ευαγγελίου του Ιωάννη, ευρίσκουμε Ελληνικές επιδράσεις και σε άλλα βιβλία της Καινής Διαθήκης. Ο ευαγγελιστής Μάρκος χρησιμοποιεί στοιχεία από την αρχαία ελληνική δραματική τέχνη που επικρατούσαν τότε στο ελληνιστικό περιβάλλον. Εχρησιμοποίησε τα κυριώτερα δραματικά στοιχεία από τις Ελληνικές τραγωδίες δια να μεταδώσει ένα ισχυρό ευαγγελικό μήνυμα και παρουσιάζει τον Ιησούν Χριστόν με τέτοιο τρόπο ώστε να τον κάμει αντιληπτόν σε Έλληνες αναγνώστες(21).

Ακολουθών το παράδειγμα, του Θουκυδίδη, ο Ευαγγελιστής Λουκάς εισάγει τις ομιλίες του, τόσο στο ευαγγέλιο του όσο και στις Πράξεις των Αποστόλων, με μεγάλη προσοχή, ζητώντας την συγκατάθεση των αναγνωστών του σε ό,τι γράφει, με αναφορά στις συνθήκες και τις πηγές από τις οποίες αντλεί το θέμα του. Οι Πράξεις των Αποστόλων περιλαμβάνουν περισσότερα τεκμήρια της στενής επαφής μεταξύ Χριστιανισμού και Ελληνισμού. Στην ομιλία του στην Αθήνα ο Παύλος διπλωματικώτατα υπεγράμμισε ότι ευρήκε τους Αθηναίους ευλαβέστερους και πιο θρήσκους από πολλούς άλλους [κατά πάντα ως δεισιδαιμονεστέρους] και υπενθύμισε στους ακροατές του ότι κατάγονται απο τον ίδιο Θεόν και ότι, «εν αυτώ...ζώμεν και κινούμεθα και εσμέν» (Πρ.27.28),όπως είχαν διακηρύξει και οι Έλληνες ποιητές Επιμενίδης και Άρατος. Χωριστά από τις περιοδείες του Παύλου σε Ελληνικές πόλεις, από το βιβλίο των Πράξεων πληροφορούμεθα ότι ο αριθμός των πιστών ηύξανε και οι Ελληνισταί Χριστιανοί άρχισαν να παραπονούνται εναντίον των εξ Εβραίων Χριστιανών (Πρ.6.1). Οι Ελληνιστές δεν ήσαν ελληνόφωνοι Ιουδαίοι αλλά εξ εθνικών Έλληνες. Ο όρος Ελληνιστές ήτο μία παραλαγή του Έλληνες. Ο Λουκάς αγαπούσε την ποικιλία στις λέξεις και γι' αυτό χρησιμοποιούσε το Ελληνιστές καί Έλληνες εναλλάξ(22), όπως στα χωρία Πράξεις 9.29 και 11.20.

Λίαν ενδιαφέρουσα είναι η περιγραφή που κάνει ο Ευαγγελιστής Λουκάς διά την μεταστροφή του Παύλου εις τον Χριστιανισμό. Εις τον δρόμο προς την Δαμασκό ο Παύλος είδε να τον περιλούει ένα λαμπρό φως και, καθώς έπεσε χαμαί, ήκουσε μια φωνή να του λέγει: «Σαούλ, Σαούλ τι μέ διώκεις, σκληρόν σοι προς κέντρα λακτίζειν» (Πρ.26.24). Το προς «κέντρα λακτίζειν» ήτο Ελληνική παροιμιακή φράσις και εσήμαινε το να μάχεσαι κατά της βουλήσεως των θεών. Εις τον «Προμηθέα Δεσμώτη», ο Ωκεανός συμβουλεύει τον Προμηθέα να δείξει ταπείνωσι και υπακοή στο θέλημα του βασιλέως των θεών διότι η ανυποταγή είναι σαν να λακτίζεις καρφιά «ουκούν έμειγε χρώμενος διδασκάλω προς κέντρα κώλον εκτενείς». Εις τον «Αγαμέμνονα» ο χορός συμβουλεύει τον Αίγιστο, «προς κέντρα μη λάκτιζε, μη παίσας μογής»(23)

Μερικά ακόμη παραδείγματα από την Καινή Διαθήκη, και συγκεκριμένως από τις επιστολές του Παύλου, τον οποίο οφείλουμε να μελετάμε μέσα στα πλαίσια. του θρησκευτικού, φιλοσοφικού και πολιτισμικού κλίματος του εξελληνισμένου Ιουδαϊσμού. Αν και η ακριβής τοποθέτηση του Παύλου μέσα στην Ελληνική κοινωνία της εποχής του παραμένει ακόμη θέμα συζητήσιμο και αντικείμενο μελέτης, η επικρατούσα γνώμη είναι ότι ο Παύλος ανετράφη μέσα σε Ελληνικό περιβάλλον. «Όσον αφορά το ύφος του κηρύγματός του και τον τρόπον υποστηρίξεως των ιδεών του, ο Παύλος βασίζεται εις την διαλογική μέθοδο συζητήσεως των Κυνικών και Στωϊκών». Γενικά, «η ρητορική του εκπαίδευσις ήτο ελληνική μάλλον παρά ενός Ιουδαίου εκ Παλαιστίνης...ένας λόγος που υποτιμάται από μερικούς το ελληνικό υπόβαθρο του Παύλου είναι η αξιοθρήνητη διάβρωσις στην μάθηση της ελληνικής γλώσσης» γράφει ο καθηγητής του Χάρβαρντ Χέλμοντ Καέστερ(24).

Όταν ο Παύλος γράφει δια τον άγραφον νόμο της συνειδήσεως (Ρωμ.2.14, 1η Κορ.5.1), χρησιμοποιεί την γλώσσα Ελλήνων φιλοσόφων. Η ευνοϊκή τοποθέτησίς του έναντι των μαρτυριών περί της υπάρξεως ενός «αγνώστου Θεού» (Πραξ.17.23, Ρωμ. 2.14) και η από μέρους του αφομοίωσις της ηθικής των Στωϊκών φιλοσόφων της Ταρσού, οπού είχε γεννηθεί (Πραξ.17.28, 1η Κορ.15.33, Γαλ.6.7-8, Τιτ.1.12) επιβεβαιώνουν ότι η ελληνική παιδεία του Παύλου δεν ήτο επιφανειακή αλλά διαβρωτική της όλης προσωπικότητάς του.(25) Υπάρχουν και άλλες ενδείξεις του χρέους του Παύλου στην ελληνική σκέψι και παράδοσι. Όταν ο Παύλος γράφει στους Εφεσίους ότι «τα...κρυφή γινόμενα...αισχόν εστι και λέγειν»(Εφεσ. 5.12) μας υπενθυμίζει τον Ισοκράτην, ο οποίος γράφει στον Δημόνικον ότι «α ποιείν αισχρόν, ταύτα νόμιζε μηδέν λέγειν είναι καλόν»(26). Γενικώς, το παράδειγμα του Παύλου έναντι της ελληνικής φιλοσοφίας και πολιτισμικής παραδόσεως ευνόησε πολύ την δημιουργία, αλληλοσυνδέσεως μεταξύ Χριστιανισμού και Ελληνισμού.

Τα περιωρισμένα όρια μιας εισηγήσεως δεν επιτρέπουν να συνεχίσωμε την ανάλυσιν εννέα άλλων χωρίων από τις επιστολές του Παύλου που δείχνουν πως ο «ένας μετά τον Ενα» εχρησιμοποίησε την ελληνική φιλοσοφία και το πολιτισμικό κλίμα δια να διαδώσει τον Χριστιανισμό. Ελληνικά δάνεια ευρίσκουμε και στην δεύτερη επιστολή που φέρει το όνομα του Αποστόλου Πέτρου. Εδώ βλέπουμε ένα συνδυασμό Ελληνιστικής φιλοσοφίας και Ιουδαϊκών αποκαλυπτικών αντιλήψεων(27). Όταν ο συγγραφεύς της Δευτέρας Πέτρου γράφει ότι ο Χριστός έδωκε στους μαθητές του και τους ακολούθους των την δύναμι να διαφύγουν την διαφθορά του κόσμου τούτου και να γίνουν «κοινωνοί θείας φύσεως» (2 Πετρ.1,4) επαναλαμβάνει Ελληνική διδασκαλία των Στωϊκών. Τρισήμισυ αιώνες πρωτήτερα δεν είχε γράψει ο Πλάτων ότι, «ο άνθρωπος θείας μετέσχε μοίρας» (28);

Ώστε τα θεμέλια της αλληλοσυνθέσεως μεταξύ Ελληνισμού και Χριστιανισμού ευρίσκονται στην Καινή Διαθήκη. Επί των θεμελίων των Αποστόλων έκτισαν μερικοί Αποστολικοί πατέρες, Απολογητές και εν συνεχεία εκκλησιαστικοί συγγραφείς και μεγάλοι πατέρες της Εκκλησίας, από τον δεύτερον αιώνα και πέραν. Ο εκ Σμύρνης επίσκοπος Λυώνος Ειρηναίος (140-202} αναφέρεται ποικιλοτρόπως εις τον Όμηρο, τον Ησίοδο, τον Πίνδαρο, Σοφοκλή, Μένανδρο και Πλάτωνα(29).Δεν έχει σημασία εάν ο Ειρηναίος συμφωνεί η διαφωνεί με τις απόψεις των αρχαίων ποιητών και φιλοσόφων, όσον έχει σημασία ότι γνωρίζει την πνευματική κληρονομιά των προγόνων του και την σχολιάζει. Άλλοι, όπως οι γνωστοί ως Απολογητές, δεν εμελέτησαν μόνο τους αρχαίους Έλληνες αλλά και τους εχρησιμοποίησαν προς κατοχύρωσι του Χριστιανισμού.

Ο Ιουστίνος (110-165) ήτο ο πρώτος Χριστιανός φιλόσοφος που αντελήφθη την ηθική και μεταφυσική φιλοσοφία των αρχαίων Ελλήνων, διά την υπεράσπισι και την διάδοσι του Χριστιανισμού μεταξύ των διανοουμένων Ελλήνων. «Ό,τι καλό είπαν οι αρχαίοι Έλληνες ανήκει σε μας τους Χριστιανούς» και όσοι έζησαν με οδηγό την λογική ήσαν Χριστιανοί προ Χριστού, «οι μετά λόγου βιώσαντες χριστιανοί εισί, καν άθεοι ενομίσθησαν, οίον εν Έλλησι μεν Σωκράτης και Ηράκλειτος» γράφει ο Ιουστίνος(30). Όπως διά τον ευαγγελιστή Ιωάννη, έτσι και διά τον Ιουστίνο, ο Χριστός είναι ο Λόγος, όρος που πρώτος εισήγαγε ο αρχαίος Έλληνας φιλόσοφος Ηράκλειτος διά να διδάξει ότι ο κόσμος ενέχει δύναμη, νού, ζωή, που κινεί και κατευθύνει τον κόσμο. Ο άνθρωπος κατέχει σπέρμα του Λόγου, θα τονίσουν αργότερα οι Στωϊκοί, και ως σπέρμα του Λόγου επιστρέφει τελικά στον Λόγον. Δια τον Ιουστίνο «ουχ αλλότρια εστί τα Πλάτωνος διδάγματα του Χριστού, αλλ' ότι ουκ έστι πάντη όμοια, ώσπερ.ουδέ τα των άλλων Στωiκών τε και ποιητών και συγγραφέων. Έκαστος γαρ τις από μέρους του σπερματικού θείου Λόγου το συγγενές ορών καλώς εφθέγξατο»(31).

Το παράδειγμα του Ιουστίνου, που εδανείσθηκε και ενσωμάτωσε διάφορες έννοιες από την Ελληνική φιλοσοφία, ηκολούθησαν και άλλοι Χρισπανοί απολογητές, εκκλησιαστικοί συγγραφείς και πατέρες της Εκκλησίας. Ο έτερος απολογητής του δεύτερου αιώνα Αθηναγόρας ήτο καλά καταρτισμένος στην θύραθεν, την ελληνική γραμματεία. Στην απολογία του «Πρεσβεία περί Χριστιανών», ο Αθηναγόρας αναφέρεται στα έργα των Ελλήνων φιλοσόφων, ιστορικών και ποιητών. Εις την «Απολογίαν» του διακηρύττει τον Χριστιανικό μονοθεϊσμό και προσθέτει οτι οι Χριστιανοί δεν πιστεύουν τίποτε το διαφορετικό απ' ότι οι Έλληνες ποιητές από τον Ευριπίδη μέχρι τους Στωϊκούς. Εις την διδασκαλία του περί εσχατολογίας και αναστάσεως των νεκρών, ο Αθηναγόρας χρησιμοποιεί την τελεολογική θεωρία του Αριστοτέλη(32). Η «θεία πνοή» εις τον άνθρωπο είναι κοινή διδασκαλία Ελλήνων φιλοσόφων και Χριστιανισμού. Οι Έλληνες φιλόσοφοι εζήτησαν την αλήθεια στοχαστικά και εκινήθησαν «παρά της του Θεού πνοής» προσθέτει ο Αθηναγόρας(33).

Δεν είναι ολιγώτερον ελληνιστής, όσον και να υπερτιμά την Παλαιά Διαθήκη, ο τρίτος εκ των σημαντικών απολογητών Θεόφιλος, ο οποίος ομιλεί περί Θεού με Αριστοτελική αντίληψη. Ο Θεός είναι το πρώτον κινούν, θεός εκ του «τίθημι, θείην, θέτω εις κίνησιν», θεός ως ενέργεια και ενεργών, διό και από τα κτίσματα, την αρμονία και τάξη συμπεραίνει κανείς την σοφία, την πρόνοια, τις ενέργιες και το κάλος του Δημιουργού. Η διαφορά μεταξύ του Χριστιανού θεολόγου και του Έλληνα φιλοσόφου, δηλαδή του Θεοφίλου και του Ηρακλείτου, είναι ότι διά τον Θεόφιλο, ο Λόγος του Ευαγγελίου προϋπήρχε ως ενδιάθετος Λόγος εντός του Θεού, που εν καιρώ έγινε προφορικός και ένσαρκος, ενώ στην ελληνική φιλοσοφία ο Λόγος είναι ο ίδιος Ύψιστος Θεός.(34)

Παρενθετικά προσθέτω ότι, όταν ερμηνευτές της Αγίας Γραφής εσχολίαζαν τον τρόπον οικονομίας του Θεού διά την σωτηρίαν της ανθρωπότητας, συνήθως αναφέροντο εις τους Ιουδαίους και τους Έλληνες, τους Έλληνες ως φυλή. Γράφουν ότι η δικαιοσύνη του Θεού αποκαλύπτεται προς σωτηρία των Ιουδαίων διά της πίστεως στον Μωσαϊκό νόμο. Η ίδια όμως δικαιοσύνη προς σωτηρίαν και διά τον Έλληνα αποκαλύπτεται διότι «εκ της του φυσικού εις την αυτήν Ιησού Χριστού πίστιν» είχεν, όπως γράφει ο Ακάκιος Καισαρείας (+366) (34a). Η φυσική αποκάλυψις; διά της αναζητήσεως και της φιλοσοφίας , της αρετής και του έμφυτου νόμου της συνειδήσεως οδηγούν στην σωτηρία.

Περιληπτικά προσθέτω, ότι ο Ιωάννης και ο Παύλος έθεσαν τα θεμέλια, οι Απολογητές ύψωσαν τα τείχη και μέχρι τα τέλη του τετάρτού αιώνος πατέρες όπως ο Μέγας Βασίλειος, Γρηγόριος ο Θεολόγος, Γρηγόριος Νύσσης, και εκκλησιαστικοί συγγραφείς όπως ο Ευσέβιος Καισαρείας, Απολινάριος Λαοδικείας και Απολινάριος ο νεώτερος, Συνέσιος ο Κυρηνείας και τινες άλλοι ετελείωσαν το Ελληνοχρισπανικόν οικοδόμημα και το εμπλούτισαν σε βαθμό που οι σχέσεις Ελληνισμού καί Χριστιανισμού θα συνεχιστούν ομαλά, αν και ποτέ δεν έλλειψαν οι προκλήσεις καί αντιπαραθέσεις, όπως συνέβη τον όγδοον, τον ενδέκατο και τον δέκατον πέμπτον αιώνα.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Γ

Ο τέταρτος αιώνας ήτο λίαν αποφασιστικός διά το μέλλον του Χριστιανισμού και τις σχέσεις του με τον Ελληνισμό. Το διάταγμα των Μεδιολάνων (313) του Μεγάλου Κωνσταντίνου και Λικινίου περί ανεξιθρησκείας και εν συνεχεία η ανακήρυξις του Χριστιανισμού ως επίσημης θρησκείας της ύστερης Ρωμαϊκής ή πρώιμης Βυζαντινής Αυτοκρατορίας εδημιούργησε μια έντασι και αντιπαλότητα μεταξύ του παλαιού και του νέου, της ελληνικής παραδόσεως και της χριστιανικής πίστεως. Οι μη Χριστιανοί απεκαλούντο «Έλληνες» και η φιλοσοφία και ο τρόπος της ζωής των «Ελληνισμός». Αλλά. και όταν ακόμη ο Χριστιανισμός ανεκηρύχθηκε η επίσημος θρησκεία του Ελληνορωμαϊκού κόσμου, ο Ελληνισμός ως λαός, πνεύμα, παιδεία, τρόπος ζωής δεν απέθανε, αλλά επεβίωσε με νέες προσαρμογές και ανακατατάξεις, υιοθέτησε επίσημα την Χριστιανική πίστι χωρίς να αποβάλλει την πολιτισμική του παράδοση. Οι πρόγονοί των εθεωρούντο ειδωλολάτρες πλην όμως δεν έπαυον να είναι πρόγονοι.

Περί τα τέλη του δεύτερου αιώνα, με τον θάνατο του Μάρκου Αυρηλίου αρχίζει και η μεγαλείτερη κρίσις εις την ιστορία της Δυτικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, τότε όμως παρατηρείται και μία επιστροφή στην Ελληνική παράδοσι και μία αναγέννησις της Ελληνικής φιλοσοφίας. Το βάρος της πολιτικής των αυτοκρατόρων στρέφεται στην Ελληνική Ανατολή, όπου τελικά θα ιδρυθεί και η νέα πρωτεύουσα της Αυτοκρατορίας. Ο Ελληνισμός έγινε η άγκυρα διά πολλούς διανοουμένους και πνευματικά ανήσυχους ανθρώπους(35). Από τον τρίτον έως τον έκτον τουλάχιστον αιώνα έχουμε δύο ισχυρές παρατάξεις. Από την μια πλευρά είναι οι «Έλληνες», όπως απεκαλούντο οι μη Χριστιανοί, και από την άλλη οι Χριστιανοί Έλληνες (μεταγενέστεροι βυζαντινοί συγγραφείς ωνόμαζον τους Καππαδόκες, Αλεξανδρινούς, Αντιοχείς και άλλους εκ των μεγάλων πατέρων της Εκκλησίας Έλληνες, και έτσι τους γνωρίζει και αποκαλεί η ιστορία μέχρι σήμερα). Αν και «το γένος Έλληνες και τα Ελλήνων φρονούντες» ασπάσθησαν τον Χριστιανισμό και οι Έλληνες Χριστιανοί έγιναν αποστάτες μόνο από την πατριο-δεισιδαιμονία γράφει ο εκκλησιαστικός ιστορικός Παμφίλου Ευσέβιος (Ευαγγελική Προπαρασκευή 1.5:10).

Και οι δύο παρατάξεις είχον ικανούς αντιπροσώπους όπως οι εξής: Πλωτίνος (205-270), Πορφύριος (233-306),Ιάμβλιχος (250-325), Ιουλιανός (332-363), (Πρόκλος 441-485), όλοι νεοπλατωνικοί, μερικοί εκ των οποίων εχρημάτισαν και διδάσκαλοι Χριστιανών, αλλά και άλλοι, ιστορικοί, διδάσκαλοι ρητορικής, όπως ο Αμμιανός Μαρκελλίνος (330-392), Ζώσιμος (5ος αι.), Θεμίστιος (317-388) και Λιβάνιος (314-393). Ο Πλωτίνος ιδιαίτερα επηρέασε πολλούς Χριστιανούς θεολόγους και πατέρες,και εμελετάτο από τον τέταρτον έως τον δέκατον πέμπτον αιώνα. Η πολιτική του αυτοκράτορα Ιουλιανού υπέρ του «Ελληνίζειν», δηλαδή των ελληνικών γραμμάτων, και κατά του Χριστιανισμού, ευρήκε ισχυρές και δημιουργικές αντιδράσεις από μέρους Χριστιανών διανοουμένων, τους Καππαδόκες, τους Αντιοχείς, τους Αλεξανδρινούς και άλλους από τον ελληνόφωνο κόσμο, οι οποίοι διαμαρτυρήθηκαν ότι ουδείς είχε το δικαίωμα να τους αποστερήσει το κληρονομικό τους προνόμοιο του «Ελληνίζειν» (36) . Ο διάλογος μεταξύ των δύο παρατάξεων συνέβαλε στην ανάπτυξι σημαντικής φιλολογίας. Δεν είναι ανάγκη να σχολιάσωμε τις απαντήσεις στην πολιτική του Ιουλιανού από τον Μ. Βασίλειο, τον αδελφό του Γρηγόριο Νύσσης, Γρηγόριο τον Θεολόγο και Ιωάννη Χρυσόστομο. Τελικά οι Χριστιανοί πατέρες υιοθέτησαν την αρχή ότι, «το αγαθόν ένθα αν η ίδιον της αληθείας εστίν» (37) . Κάθε τι καλό από την αρχαία κληρονομιά είναι δεκτό και χρήσιμο.

Ένα από τα μεγάλα, αγαθά που προέκυψαν από την αντιπαλότητα μεταξύ «Ελλήνων» και «Χριστιανών» ήτο ότι οι Χριστιανοί επροκλήθηκαν να διακηρύξουν ότι τα ελληνικά γράμματα ήσαν και ιδική των κληρονομιά. Τούτο εξηγεί γιατί μαζί με τον εκχριστιανισμό εγίνετο και η διάδοσις του Ελληνισμού, ο εξελληνισμός διαφόρων επαρχιών εις την Ανατολή. Παράδειγμα η Καππαδοκία. Ενώ μέχρι τις αρχές του τετάρτου αιώνα η επίδρασις του Ελληνισμού εκεί ήτο επιφανειακή, υπό την ηγεσία και την ιεραποστολική δραστηριότητα ελληνοδιδάκτων επισκόπων όπως ο Μ. Βασίλειος, Γρηγόριος ο Νύσσης, Γρηγόριος Ναζιανζού και συνεργάτες των ιερείς και μοναχοί, η Καππαδοκία φέρεται πλήρως εξελληνισμένη από τον πέμπτον έως τον 15ον αιώνα. Οι αντιθέσεις μεταξύ «Ελλήνων» και «Χριστιανών» ωδήγησαν εις την σύνθεσι και ανάπτυξι της Ελληνοχριστιανικής ιδιαιτερότητος.

Ο εκκλησιαστικός ιστορικός Σωκράτης Σχολαστικός έχει μια λίαν επιτυχή περίληψι της θέσεως των Χριστιανών, η οποία εξηγεί διατί οι πατέρες δεν απεδοκίμασαν αλλά, τουναντίον, εχρησιμοποίησαν την ελληνική σοφία προς ενίσχυσι της χριστιανικής πίστεως και λατρείας. Γράφει ο Σωκράτης: «Τα ελληνικά γράμματα (φιλολογία, ποίησις, φιλοσοφία) δεν αναγνωρίσθησαν ποτέ ούτε από τον Χριστό μήτε από τους αποστόλους ως θεόπνευστα, αλλ' ούτε απερρίφθησαν ως καταστρεπτικά. Και αυτό οι πατέρες το έπραξαν σωστά διότι υπήρχαν πολλοί φιλόσοφοι μεταξύ των Ελλήνων που δεν ήσαν μακριά από την γνώση του Θεού».(38) Κατά τον Σωκράτη οι πατέρες ακολούθησαν το παράδειγμα του Αποστόλου Παύλου, ο οποίος «δεν απαγόρευσε να σπουδάζουμε και να ωφελούμεθα από την ελληνική παιδεία, διότι αυτός ο ίδιος την είχε μελετήσει, αφού εγνώριζε πολλές γνώμες των Ελλήνων»(39).

Διά την εκτίμησι της Ελληνικής αρχαιότητος και την ωφέλεια από την σοφία της συνέβαλε και η αντίληψις που είχαν οι πατέρες, και ειδικά οι εκκλησταστικοί ιστορικοί όπως ο Ευσέβιος, Σωζόμενος, Σωκράτης δια την ιστορίαν, την οποίαν ερμήνευαν τελεολογικώς. Η ιστορία μελετά και αντλεί από το παρελθόν, διαμορφώνει το παρόν και ατενίζει το μέλλον σε μία διαρκή αλληλοεξάρτηση και συνεχή εξελικτική και ανοδική πορεία Υπό αυτές τις προϋποθέσεις, η Ελληνική παιδεία, η θύραθεν, είχε μία συνέχεια και δεν έπαυσε να διδάσκεται καθ' όλην την βυζαντινή χιλιετίαν καί πέραν αυτής(40).

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Δ

Χάριν συντομίας θα αναφερθώ σε ολίγα ακόμη περιστατικά από την ιστορίαν του βυζαντινού Ελληνισμού, όσον παρουσιάζεται μία έντασις στις σχέσεις μεταξύ ελληνικής κληρονομιάς και χριστιανικής πίστεως, με αποτέλεσμα και πάλι να επικρατήσει η ισορροπία και αλληλοεξάρτησις μεταξύ των δύο. Αναφέρομαι στον τομέα της τέχνης .Η παλαιά και καθιερωμένη αντίληψις, ότι η βυζαντινή τέχνη, ως πνευματική τέχνη, δεν είχε τίποτε το κοινό με την ανθρωπιστική τέχνη του αρχαίου Ελληνισμού έχει προ πολλού εγκαταλειφθεί. Η αρχαία ελληνική τέχνη ήτο τόσο θρησκοπνευματική όσο και η βυζαντινή. Η τέχνη είναι ό,τι ο νους συλλαμβάνει, η καρδιά υιοθετεί και ο χρωστήρας διατυπώνει και εκφράζει. Η βυζαντινή εικονογραφία έχει χαρακτηρισθεί ως μία διαρκής μαρτυρία παρουσίας ενός διαχρονικού, διηνεκούς ελληνισμού (perennial Hellenism) (41). Δύο ακόμη παραδείγματα από τους μέσους βυζαντινούς αιώνες.

Το πρώτο έχει σχέσι με την εικονομαχία του ογδόου αιώνα Η εικονομαχία δεν ήτο μία αυστηρώς εχθρική πολιτική εναντίον της χρήσεως των εικόνων εις την λατρείαν της Εκκλησίας, ή μία αναβίωσις της Χριστολογικής έριδας του πέμπτου αιώνα, αλλά μία έντασις και σύγκρουσις μεταξύ δύο ιδεολογικών ρευμάτων εντός του Βυζαντινού κράτους, του Ελληνικού και του ολιγώτερον εξελληνισμένου Σημιτικού ή Ανατολίτικου. Εικονικότητα ή ανεικονικότητα του αόρατου και υπερφυσικού αλλά υπαρκτού; Η εικονικότητα του θείου υπήρξε κεφαλαιώδες αίτημα και πρακτική του αρχαίου Ελληνισμού και έγινε ταυτότητα του Χριστιανικού Ελληνισμού, από την βυζαντινή εποχή μέχρι σήμερα. Δεν είναι ασήμαντο το γεγονός ότι, η πρώτη αντίδρασις εναντίον της εικονοκλαστικής πολιτικής του Λέοντος του τρίτου προήλθε από το «Θέμα» Ελλάδος και τα Ελληνικά νησιά.. Ως γνωστόν, τελικά έγινε η αναστήλωσις των εικόνων και εθριάμβευσε η Ελληνική αντίληψις περί σχέσεων μεταξύ φυσικού και υπερφυσικού, του ειδώλου και του πρωτοτύπου, του ορατού και του αοράτου εις την θρησκευτική ζωή και λατρεία.

Το δεύτερον είναι από τον ένατον αιώνα, τότε που η Εκκλησία, Κωνσταντίνουπόλεως εκινδύνευσε να διασπασθεί εξ αιτίας των διαφορών μεταξύ των πατριαρχών Ιγνατίου και Φωτίου. Τι κρύβεται πίσω από τις διενέξεις των δύο Πατριαρχών, οι αυτοκρατορικές καισαροπαπικές επεμβάσεις, προσωπικές φιλοδοξίες, ή δύο αλληλοσυγκρουόμενα ρεύματα ιδεολογικής μορφής; Ο Ιγνάτιος αντιπροσωπεύει μια μοναστικής και συντηρητικής φύσεως μερίδα του λαού,ενώ ο Φώτιος ήτο ο φωτισμένος και εγκυκλοπαιδικώτατος καθηγητής, ουχί ολιγώτερον θρησκευτικός, ο οποίος όμως, λόγω της μορφώσεως και της υψηλής κοινωνικής θέσεώς του είχε δημιουργήσει αντιζηλίες και αντιπάλους.

Ο Φώτιος περιγράφεται από τους αντιπάλους του ως πατριάρχης των κοσμικών και των κυβερνητικών, «σοφία τε κοσμική και συνέσει των εν τη πολιτεία στρεφομένων ευδοκιμώτατος πάντων», ενώ ο Ιγνάτιος φέρεται ως «πατριάρχης των Χριστιανών». Ο Φώτιος ήτο υπέρ της θύραθεν, της Ελληνικής, αλλά και της Χριστιανικής παιδείας, ενώ ο Ιγνάτιος είχε αρκεσθεί εις «πάσαν μεν παλαιάν διαθήκην, πάσαν δε νέαν...πάσι δε λόγοις των ιερών πατέρων φιλοπείρως εσχολακώς...». Ο Φώτιος είχε εντρυφήσει σε όλη την Ελληνική γραμματεία, θύραθεν και Χριστιανική. Σε σχόλια του στην προς Ρωμαίους επιστολή του Αποστόλου Παύλου, ο Φώτιος εξηγεί ότι μιμείται το παράδειγμα του Παύλου, ο οποίος «χρήσεις ποιητικών στίχων και ιστορίας ελληνικάς και μυρία τοιαύτα ουκ οκνεί προσκομίζειν». Προσθέτει ότι, ο Παύλος είναι άξιος μιμήσεως διότι είναι «ο σοφός τα θεία και τα ανθρώπινα» και ότι, τόσον οι Ιουδαίοι όσον και οι Έλληνες εχειραγωγήθησαν στην σωτηρία όχι εξ αιτίας ιδικής των αξίας αλλά «ελέει και φιλανθρωπία Θεού».(42) Εν αντιθέσει προς τον Φώτιον, ο Ιγνάτιος είχε περιορισθεί μόνο στην μελέτη της Αγίας Γραφής και πατερικής θεολογίας. Τελικά οι δύο παρατάξεις συνεφιλιώθησαν όταν Ιγνάτιος και Φώτιος με μετάνοιες έπεσε ο ένας στα πόδια του άλλου «αλλήλων τοις ποσίν» προσέπεσαν(43).

Ο καλλίτερος τρόπος να αναγνωρίσουμε την αίσθησι της ελληνικής πολιτισμικής ενότητας που είχαν οι Χριστιανοί Έλληνες του ενδεκάτου αιώνα είναι να μελετήσουμε μεταξύ πολλών θεολογικών και φιλοσοφικών εργασιών τις εργασίες του Μιχαήλ Ψελλού, Συμεώνος του Νέου Θεολόγου και του Ιωάννου των Ευχαϊτων. Θα περιορισθώ σε μια γνωστή προσευχή του τελευταίου, ο οποίος παρακαλεί τον Χριστόν να εξαιρέσει από καταδίκη τον Πλάτωνα και τον Πλούταρχο διότι εδίδαξαν και έζησαν παραπλήσια με τους νόμους του. Γράφει ο Ιωάννης:

Είπερ τινός βούλοιο των αλλοτρίων
Της σης απειλής εξελέσθαι Χριστέ μου,
Πλάτωνα και Πλούταρχον εξέλοιό μοι
Άμφω γαρ εισί και τον λόγον και τον τρόπον
Τοις σοις νόμοις έγγιστα προσπεφυκότες (44)

Ακόμη και οι εριστικές σχέσεις μεταξύ των πρώην φίλων Μιχαήλ Ψελλού και Ιωάννου Ξιφιλίνου ενισχύουν τις απόψεις μας. Όταν ο Ξιφιλίνος ως Πατριάρχης ήλεγξε τον Ψελλό, ο τελευταίος απεκρίθη: «εμός ο Πλάτων, αγιώτατε και σοφώτατε, εμός...το γαρ συλλογίζεσθαι, αδελφέ, ούτε δόγμα έστι της Εκκλησίας αλλότριον ούτε θέσις τις των κατά φιλοσοφίαν παράδοξος, αλλ' η μόνον όργανον αληθείας και ζητουμένου πράγματος εύρεσις». (45) Παράλληλα προς τους Χριστιανούς ανθρωπιστές, όπως έχουν ονομασθεί διάφοροι διανοούμενοι λαiκοί και κληρικοί της περιόδου(46), υπήρχαν και αντιπρόσωποι της μυστικής θεολογίας, όπως ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος, αλλά και άλλοι τους οποίους διέκρινε η «Ευαγγελική απλότητα» κατά τον Ψελλόν. Από τον ένατον ιδιαιτέρως αιώνα και εξής, οι σχέσεις Χριστιανικής πίστεως και Ελληνικού λόγου θα έχουν συγκρούσεις αλλά και θα δημιουργήσουν μία παγία Ελληνοχριστιανική παράδοση.

Τον δωδέκατον αιώνα η Άννα Κομνηνή εκαυχάτο για δύο πράγματα, την ελληνική της μόρφωσι, η οποία φαίνεται διάχυτη εις την ιστορίαν της, και το χριστιανικό φιλανθρωπικό έργο του πατέρα της Αλεξίου. Προσθέτει η Αννα ότι στο εκπαιδευτήριο που ίδρυσε ο πατέρας της ήτο δυνατόν να ιδεί κανείς «τον αγράμματον Έλληνα ορθώς ελληνίζοντα» Η αλληλοπεριχώρησις μεταξύ ελληνικής σκέψεως και χριστιανικής ηθικής είναι γνωρίσματα της ιστοριογραφίας της.(47) Το φαινόμενο τούτο είναι παρόν όχι μόνο στην μη θρησκευτική γραμματεία αλλά και εις την αγιολογίαν, ιδιαιτέρως των μέσων και τελευταίων αιώνων, όπου ευρίσκει κανείς σε βίους αγίων πολλές παραπομπές τόσο στην Αγία Γραφή όσο και εις τους αρχαίους κλασσικούς συγγραφείς, θέμα που μας έχει απασχολήσει σε ιδιαίτερη και πολυσέλιδη μελέτη (48).

Κατά τον 13ον αιώνα ο αυτοκράτορας Ιωάννης τρίτος ο Βατάτσης, ο οποίος έχει αναγνωρισθή και ως άγιος, σε επιστολή του στον πάπα Γρηγόριον τον 9ον ομολογεί την ελληνικότητά του και καυχάται οτι, «εν τω γένει των Ελλήνων ημών, η σοφία βασιλεύει και, ως εκ πηγής, εκ ταύτης πανταχού ρανίδες ανέβλησαν».(49) Η κρίσις στην Κωνσταντινούπολη του 15ου αιώνα, όπως διαγράφεται στις σχέσεις μεταξύ των δύο πρωταγωνιστών Γεωργίου Γεμιστού Πλήθωνος και Γεωργίου Σχολαρίου του και Γενναδίου ήτο κρίσις ιδεολογική, όχι τόσο μεταξύ Πλατωνισμού και Αριστοτελισμού, όσο μεταξύ θύραθεν Ελληνισμού γενικώς και Χριστιανισμού. Ο Πλήθων με τον ρωμαντικό ιδεαλισμό του παρέβλεψε μια ιστορική πραγματικότητα αιώνων και έθεσε υπερβολική έμφαση στην χρησιμότητα της Ελληνικής φιλοσοφίας και την αναβίωση αρχαίων θρησκευτικών δοξασιών, σε εποχή μάλιστα που η χριστιανική πίστις είχε απομείνει το μόνο στήριγμα και η μόνη ελπίδα διά τον ρημαγμένον Ελληνικό λαό. Η προσπάθεια του να αντικαταστήσει τον Χριστιανισμό με άλλο θρησκευτικό σύστημα προκάλεσε σύγχυση και αβεβαιότητα. Και ο Γεννάδιος με τον ευαγγελικό του ζήλο κατέληξε να γίνει φανατικός και αδιάλλακτος σε βαθμό που με ικανοποίησιν επεδοκίμασε τον οδυνηρό θάνατο του πρώην μοναχού Ιουβεναλίου, μαθητού του Πλήθωνος(50). Και οι δύο παρέβησαν την επικρατούσα πατερική αρχή του μέτρου και της αρμονίας, αρχές που είχαν συμβάλλει στην ισορροπία μεταξύ Ελληνικής παραδόσεως και Χριστιανικής πίστεως. Είναι δυνατόν κατά την αντιπαράθεσι μεταξύ «Ελλήνων» και «Χριστιανών» κατά τον κρίσιμο 15ον αιώνα, να επικαλεσθή κάποιος την ομολογίαν του Γενναδίου Σχολαρίου, ο οποίος είπε ότι δεν θα ωνόμαζε τον εαυτόν του Έλληνα αλλά Χριστιανό. Αυτό όμως είναι μία μεμονωμένη εξαίρεσις και αντίθετη από την μαρτυρία που κάμει σε άλλη περίπτωσι όπου γράφει διά την πατρίδα Ελλάδα και των πέριξ της Κωνσταντινουπόλεως Ελλήνων («η πατρίς ημών Ελλάς» και «πάντων των εν τω κλίματι τώδε [Της Κωνσταντινουπόλεως] Ελλήνων») (51).

Κατά την ιδίαν περίοδον υπήρχαν και άλλοι, εξίσου σπουδαίοι, αντιπρόσωποι του Οικουμενικού Πατριαρχείου που ωμολογούσαν πίστι στον Ελληνισμό και την Ορθόδοξον Χριστιανική πίστι. Σε μία από τις πρώτες συζητήσεις εις την σύνοδο της Φλωρεντίας (1438-39) μεταξύ αντιπροσώπων του Οικουμενικού Πατριαρχείου και της Ρώμης δια το Καθαρτύριον πυρ, το «Πουργκατόριο», οι επίσκοποι Μάρκος της Εφέσου και Βησσαρίων της Νικαίας συνέταξαν απάντησιν εις τις Ρωμαιικαθολικές θέσεις και ετόνισαν ότι τέτοιες Λατινικές διδασκαλίες περί Καθαρτυρίου Πυρός ήσαν άγνωστες μεταξύ των μεγάλων Ελλήνων πατέρων της Εκκλησίας (η απάντησις τους ονομάζει Έλληνες, και όχι τι άλλο), αλλά και των ιδίων, Ελλήνων όντων («Οι μεν γαρ ημέτεροι και όσοι την Ελλήνων αφίεσαν ειρήκασι περί τούτων ουδέν, (δ'είπον Λατίνοι, ημίν Έλλησιν εισί πάντως ασύνετα») (52), δηλαδή ο Μάρκος και ο Βησσαρίων ομολόγουν ότι ήσαν και τα δύο, Χριστιανοί και Έλληνες μαζί.

Κατά την βυζαντινή χιλιετία, η αντιπαράθεσις μεταξύ Χριστιανισμού και Ελληνισμού προήγε αλληλοεξάρτησι, συμβιβασμούς και αλληλοεπιδράσεις. Εκείνο που έγραψε ο Λατίνος ποιητής Οράτιος τον πρώτον αιώνα προ Χριστού διά τις σχέσεις Ελλάδος και Λατίου, ότι το Λάτιον εκυρίευσε στρατιωτικώς την Ελλάδα, αλλά με τον πολιτισμό της η Ελλάδα κατέκτησε το αγροίκο Λάτιον, επανελήφθη στις σχέσεις μεταξύ Χριστιανισμού και Ελληνισμού. «Ο Ελληνισμός καταβληθείς από τον Χριστιανισμό, με την σειρά του κατέκτησε τον Χριστιανισμό» παρατηρεί ένας σύγχρονος και διεθνώς γνωστός βυζαντινολόγος.(53).

Νομίζω οτι δεν είναι ανάγκη να προσκομίσουμε πολλά παραδείγματα δια να βεβαιωθούμε πώς έννοιωθαν οι ελληνόφωνοι Χριστιανοί Ορθόδοξοι κατά τα χρόνια της Οθωμανικής κυριαρχίας. Τα επικρατέστερα ονόματα, που εχρησιμοποιούντο από όλους, εκτός από τους Οθωμανούς Τούρκους, ήσαν το Γραικοί και Έλληνες, όπως συνέβαινε καθ'όλην την βυζαντινή χιλιετία Ενώ τότε οι Έλληνες εθεωρούσαν τον εαυτόν των Ρωμαίους πολίτες, πολλοί άλλοι λαοί, γείτονες και μη της Αυτοκρατορίας, τους ωνόμαζαν Γραικούς, ή Ίωνες, και την Αυτοκρατορίαν των Γραικία(54).

Ο γνωστός αμερόληπτος ιστορικός και βιογράφος γεγονότων και προσώπων του 1821 Φωτάκος [Φώτιος Χρυσανθόπουλος] γράφει μόνο δια Έλληνες, όπως γράφουν και άλλοι αγωνιστές του 1821. Ο Φαναριώτης Αθανάσιος Χριστόπουλος [1772-1847], σημαντικός ποιητής των χρόνων της επαναστάσεως γράφει δια το «Ελλήνων όνομα και γένος». Σε ποίημά του καταδικάζει την διχόνοια και ομιλεί για Ελλάδα, ότι «όταν είμασθ' ενωμένοι, κι' η Ελλάς ευδοκιμεί, και καμμία δεν την βλάπτει εχθρική επιδρομή». Ο κατ' εξοχήν ήρωας του 21 Θεόδωρος Κολοκοτρώνης, που δεν εγνώριζε να διαβάζει ούτε να γράφει, αυθόρμητα παρώτρυνε τους πολεμιστές του «Απάνω τους Έλληνες» και πάντοτε προσφωνούσε με το όνομα «Έλληνες» και όχι Ρωμιοί. Το όνομα Έλληνες αντικαθιστά το Ρωμιοί, το οποίο χρησιμοποιούν μόνο οι Τούρκοι(55). Οι διακηρύξεις του Αλέξανδρου Υψηλάντη από το Ιάσιο, της Καλαμάτας της 28 Μαρτίου 1821, της Επιδαύρου της 1ης Ιανουαρίου του 1822, της Γερουσίας της Δυτικής Ελλάδος από το Μεσολόγγι και από την Άμφισσα τον Νοέμβριο του 1821, ομιλούν δια την απελευθέρωσι των Ελλήνων και την ανάιτασι του Ελληνικού έθνους.(56) Ας υπενθυμίσουμε εδώ και τα λόγια του Αθανασίου Διάκου «εγώ Γραικός δε εγεννήθηκα [και όχι Ρωμιός] Γραικός θε να πεθάνω».Οι ήρωες του '21 ήσαν αυθόρμητοι άνθρωποι και είναι πολύ αμφίβολο αν είχαν διδαχθεί από φιλέλληνες, ή Έλληνες διανοούμενους της διασποράς, όπως ο Αδαμάντιος Κοραής, δια να γνωρίζουν ότι το Ρωμιός, το οποίο χρησιμοποιούσαν οι Τούρκοι, ήτο σκωπτικόν όνομα. Ωμιλούσαν και έγραφαν όπως αισθάνοντο. Εξ άλλου, όπως είδαμε, η αίσθησις της ελληνικότητος και πολιτισμικής ενότητος του Ελληνισμού ήτο κληρονομιά από προγενέστερους αιώνες.

Δεν είναι η κατάλληλη περίστασις να προσθέσω εδώ περισσότερα από δυο λόγια, πως έχω γνωρίσει τους Έλληνες της Αμερικής, τα αισθήματα των και τι είδους ταυτότητα πιστεύουν ότι έχουν, διότι γνωρίζω τον Ελληνισμό πολύ καλά, αφού τον υπηρετώ δια σαρανταπέντε χρόνια ως ιερέας αλλά και με άλλες ιδιότητες. Πάντως, διά πολλούς ισχύει ακόμη το Ομηρικόν, ότι «ουδέν γλύκιον της πατρίδος ουδέ τοκήων γίγνεται»(57). Ώστε σημασία έχει η αυτοσυνειδησία, το πώς νοιώθει κανείς και όχι ποίες είναι δυνατόν να είναι οι γνώμες ανθρωπολόγων, ζωολόγων και άλλων λόγων, ή τι βεβαιώνει μια κρατική σφραγίδα ή ένα διαβατήριο.

Συνοπτικά επιθυμώ να υπογραμμίσω ότι η επιβίωσις του «Ελληνισμού», του μη Χριστιανικού Ελληνισμού, όπως τον ωνόμαζαν μερικοί κατά την Βυζαντινή χιλιετία, και η σύμπραξίς του με την νέα θρησκεία του Χριστού, εξασφάλισε στο Βυζάντιο δημιουργικές εντάσεις και ένα συνεχή δυναμικό διάλογο που συνέβαλον σε συνεχείς ανανεώσεις και αδιάκοπη συνέχεια μεταξύ αρχαίου, μεσαιωνικού και σύγχρονου Ελληνισμού. Η Χριστιανική Ορθοδοξία οφείλει να ευγνωμονεί τους «Έλληνες» Πλωτίνο και Ιάμβλιχο, Πορφύριο και Πρόκλο, Θεμίστιο και Λιβάνιο, ανεξάρτητα από τις θρησκευτικές των πεποιθήσεις, αλλά και διάφορες μικρο-οάσεις ελληνομάθειας, από την Έδεσσα της Μεσοποταμίας ως την Άρτα της Ηπείρου και τον Μυστρά της Πελοποννήσου, που εκαλλιέργησαν τα ελληνικά γράμματα και διετήρησαν το ελληνικό πνεύμα διά πολλούς αιώνες, και με τις προκλήσεις των και τους διαλόγους με Χριστιανούς διανοουμένους έδωσαν την ευκαιρία να εμπλουτίσουν την Χριστιανική πίστη και την ζωή της Εκκλησίας.

Παρά το γεγονός οτι η πρώτη Χριστιανική Εκκλησία παρέλαβε πολλά από τις πρακτικές της Ιουδαϊκής Συναγωγής, γρήγορα τις εγκατέλειψε διά να υιοθετήσει Ελληνικές απόψεις και παραδόσεις αφού εγκαταστάθηκε και αναπτύχθηκε σε Ελληνικό πολιτισμικό κλίμα. Ειναι γνωστόν οτι η θεία Λειτουργία είναι εμποτισμένη με πολλά αγιογραφικά χωρία, αλλά είναι εξ ίσου βέβαιον ότι φέρει αύτη και σημαντικές επιδράσεις από την αρχαία φιλοσοφική θρησκεία. Ένα μόνο παράδειγμα: Το «οι τα Χερουβείμ μυστικώς εικονίζοντες» είναι δάνειο από την Εβραϊκή Παλαιά Διαθήκη. Οταν όμως ο λειτουργός δέεται και αποκαλεί τον Θεόν «άναρχον, άφατον, απερίγραπτον, απερινόητον, ακατάληπτον, αεί ων ωσαύτως ων» χρησιμοποιεί δάνειο από την Ελληνική θρησκευτική φιλοσοφική παράδοση. Τέτοια ορολογία δεν υπάρχει εις την Βίβλον, Παλαιά και Καινή Διαθήκη.

Η συνέχεια του αρχαίου αλλά εκχριστιανισμένου Ελληνικού πνεύματος είναι φανερό και σε άλλες εκδηλώσεις και μορφές της Χριστιανικής και μάλιστα της Ορθοδόξου λατρείας, της θείας Λειτουργίας, των Μυστηρίων και μυστηριακών τελετών. Ο κοινός άρτος από τον οποίον μεταλάμβανε ο γαμβρός και η νύμφη κατά την τελετή του γάμου εις την αρχαία Ελλάδα ήτο κάτι πάρα πάνω από μια τελετή, ήτο Μυστήριον, μυστική ένωσις ανδρός και γυναικός. Το του Παύλου «το μυστήριον τούτο μέγα εστι» συγγενεύει περισσότερο με την Ελληνική θρησκευτική αντίληψη περί γάμου, παρά με την Εβραϊκή, γράφουν οι ειδικοί L.R. Farnell και Thaddeus Zielinski(58). Εκφράσεις και εκφωνήσεις όπως «αναίμακτος θυσία», «άνω σχώμεν τας καρδίας» είναι δάνεια από παραδόσεις του αρχαίου Ελληνικού κόσμου. Όπως προείπαμε, από τον έκτον προ Χριστού αιώνα η Ελληνική θρησκευτική φιλοσοφική σκέψις αλλά και τα βιώματα σκεπτομένων ανθρώπων είχαν εξελιχθεί σε υψηλότατο πνευματικό βαθμό.

Υπό αυτές τις προϋποθέσεις και μέσα σε ένα πλούσιο Ελληνικό πνευματικό περιβάλλον, οι Έλληνες Χριστιανοί πατέρες εδημιούργησαν ένα νέον όσο και παλαιό πνευματικό κόσμο, θεολογία, μυστικισμό, λατρεία αλλά και κοινωνικόν ήθος που εδράζονται στην Αγία Γραφή αλλά και στο Ελληνικό πνεύμα, στην Πλατωνική μεταφυσική, στην εικονική αισθητική και τους οικουμενικούς οραματισμούς του Ελληνισμού. Χωρίς την συζυγία μεταξύ Ελληνισμού και Χριστιανισμού, είναι αμφίβολο εάν θα είχε επιβιώσει ο Ελληνισμός και εάν ο Χριστιανισμός θα είχε γίνει οικουμενική θρησκεία, διότι ο Θεός απαιτεί την συνεργασία του ανθρωπίνου παράγοντος. «Θεού γαρ εσμέν συνεργοί» τονίζει ο Απόστολος Παύλος (1 Κορ. 3.9). Η ιστορία επιβεβαιώνει ότι διάφορες κοινωνίες και πολιτισμοί, ακόμη και πολύ ανεπτυγμένων και καλλιεργημένων λαών, παρήκμασαν και εξέλειπον από την ιστορική σκηνή κάτω από το βάρος της ιδίας αποκλειστικότητος και συντηρητικότητος, πράγμα που δεν συνέβη στην ιστορία του Ελληνισμού, χάρις ακριβώς στους ελιγμούς, ανακατατάξεις και προσαρμογές του, διό και η επιβίωσις του με αλλαγές μεν αλλά και αδιάκοπη συνέχεια.

Το δίδαγμα που είναι δυνατόν να αντλήσουμε εμείς οι Νεοέλληνες από την αρχαία ιστορία μας είναι ότι, πρώτον, οφείλομεν να ενθυμούμεθα τους λόγους που απηύθυνε ο Ιούλιος Καίσαρ εις τους πρέσβεις των Αθηνών, όταν εκείνοι τον επεσκέφθησαν εις τα Φάρσαλα, όπου ο Καίσαρ παρέμεινεν διά, δύο ημέρες, ύστερα από την νίκην του εναντίον του Πομπηίου, διά να ζητήσουν συγχώρησιν επειδή οι Αθηναίοι είχαν προσχωρήσει στον αντίπαλό του. Ο Καίσαρ τους απήντησε: «Ποσάκις υμάς υπό σφων απολλυμένους η δόξα των προγόνων περισώσει;»(59) Αυτή η συμβουλή του Ιουλίου Καίσαρος οφείλει να παραμείνει συνεχές υπόμνημα και σε μας τους νεοέλληνες.

Από την βυζαντινή περίοδο της ιστορίας μας διδασκόμεθα ότι διαμάχες μεταξύ Ελληνικής κληρονομιάς και Χριστιανικής Ορθοδοξίας πρέπει να αποφεύγωνται. Η ισορροπία μεταξύ των δύο διατηρείται με τον διάλογο. Η ωφέλεια, της διχογνωμίας και του ειρηνικού διαλόγου αναγνωρίστηκε από τα αρχαία χρόνια της Ελληνικής ιστορίας. Η διχογνωμία των ρητόρων εδημιουργούσε ένα αντίρροπο που κρατούσε την πολιτεία σε ισορροπία.

Η ωφέλεια της διχογνωμίας ως Ελληνικό κληροδότημα επέζησε και ετηρήθη και στο Βυζάντιο, όπως επιβεβαιώνει η πληθώρα τοπικών και οικουμενικών συνόδων, ως και διάφορες αντιπαραθέσεις μεταξύ αυτοκρατόρων και πατριαρχών. Η πρόσφατη ιστορία του Ελληνισμού μας υπενθυμίζει ότι είναι αδύνατο να διέλθουμε διά μέσου των θαλάμων της λαβυρινθώδους ιστορίας μας χωρίς να βρεθούμε αντιμέτωποι με την σημερινή εθνική πραγματικότητα αλλά και με τους εαυτούς μας. Σε διαφορές που προκύπτουν μεταξύ Εκκλησίας και Πολιτείας έχουμε κληρονομήσει μιά παράδοσι που απαιτεί διάλογο, συμβιβασμούς, συναλληλία-αρχές που εκληρονομήσαμε από τον αρχαίο και μεσαιωνικό Ελληνισμό, τις αμφικτιονίες και το συνοδικό σύστημα.

Οι αρχαίες Ελληνικές αμφικτιονίες απέβλεπαν στόν θρησκευτικό και πολιτικό σύνδεσμο πολλών ανεξαρτήτων και αυτοκεφάλων πόλεων-κρατιδίων. Αι σύνοδοι, τοπικές ή οικουμενικές των μέσων αιώνων, αλλά και η αυτονομία και αυτοκεφαλία των Ορθοδόξων Εκκλησιών σήμερα, ευρίσκονται πλησιέστερα στο φρόνημα, και πρακτικές του αρχαίου Ελληνισμού εν αντιθέσει προς τον Ρωμαιοκαθολικό παπικό μοναρχισμό που έχει κληρονομήσει διοικητικούς θεσμούς από τον Ρωμαiκόν αυτοκρατορικό συγκεντρωτισμό. Το γεγονός ότι και στο Βυζάντιο υπήρχαν αυτοκράτορες που εξήσκησαν καισαροπαπισμό και πατριάρχες που προσεπάθησαν να αναδειχθούν παποκαίσαρες δεν αναιρεί τον κανόνα.

Οι διαφορές μεταξύ του Ελληνικού και του Λατινικού τρόπου αντιμετωπίσεως προβλημάτων κράτους, επισήμου ή επικρατούσης θρησκείας στο κράτος, και θρησκευτικών μειονοτήτων εμφανίζονται ενωρίς εις την ιστορίαν της Χριστιανοσύνης. Περί τα τέλη του πέμπτου αιώνα η Εκκλησία της Ρώμης, κατ'απομίμησι του Ρωμαϊκού αυτοκρατορικού θεσμού, είχε αξιώσεις να επιβληθεί εφ'όλης της Χριστιανικής Εκκλησίας. Οι επίσκοποι της Ρώμης απαιτούσαν απόλυτον υποταγή και εδίδασκον οτι ο πάπας λογοδοτεί μόνο στον Θεό. Η παπική μοναρχία δεν έχει θεολογικά αλλά πολιτικά και πολιτισμικά ερίσματα. Ο Χριστιανός ηγέτης της Ρώμης, με την παρακμή και πτώση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας στην Λατινική Δύση, παρέλαβε τα σκήπτρα της εξουσίας από τον πολιτικόν ηγέτη, τον τελευταίον αυτοκράτορά της. Δια του επισκόπου της, η παλαιά πρωτεύουσα της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας ζηλοτύπως ζητά τα προνόμοια της πρωτοκαθεδρίας, αξιώσεις αντίθετες από το Ελληνικό πνεύμα και το πολιτικόν ήθος της Ελληνικής Ανατολής, όπου η δυαρχία και συναλληλία εσφυρηλατούντο σε θεσμό. Ένα παράδειγμα. Ο πάπας Σύμμαχος της Ρώμης (498-514), αδιάλλακτος στις απαιτήσεις του, έγραψε στον αυτοκράτορα του Βυζαντίου Αναστάσιο (491-518) και απαιτούσε όπως ο Αναστάσιος επιβάλλει δια βίας τις αποφάσεις της τετάρτης οικουμενικής συνόδου και τιμωρήσει όσους δεν συμφωνούσαν με τις θεολογικές απόψεις της Ρώμης. Ο Αναστάσιος, που τον διέκρινε η ανεκτικότητα και επιείκεια, απήντησε ως εξής: «Είναι δυνατόν η αιδεσιμότητά σου να συμβάλλει στην κατάρριψή μου, μπορεί να με υβρίσει, αλλά δεν μπορεί να με διατάξει. Δεν μπορώ να επιβάλλω την πίστη μιας μερίδας του λαού μου επί των άλλων που διαφωνούν διότι κάτι τέτοιο θα γεμίσει τους δρόμους της Κωνσταντινουπόλεως με αίμα»(60). Ο Αναστάσιος ακολούθησε το Ελληνικό και όχι το Ρωμαϊκό φρόνημα. Και η Εκκλησία της Κωνσταντινουπόλεως συνεφώνησε μαζί του. Έτσι απεφεύχθη το αιματοκύλισμα και στην Ελληνική παράδοση συνεχίζεται ο αλληλοσεβασμός και η συνεργασία μεταξύ πολιτικής και θρησκευτικής εξουσίας.

Καιρός να τελειώσω. Και εφ' όσον έχω την εξαιρετική τιμή να ομιλώ στο εκλεκτό ακροατήριο του πρεσβυγενούς πνευματικού φάρου της Ελλάδος «Παρνασσός» και μάλιστα στην αίθουσα Παλαμά, επιθυμώ να επιστρέψω στον Κωστή Παλαμά διότι μερικοί στηρίζονται σε άρθρο του και ισχυρίζονται ότι ο Παλαμάς υπεστήριζε τον όρο Ρωμιοσύνη ως την πιο αρμόζουσα ταυτότητα του Ελληνισμού. Ο Παλαμάς εξέφρασε την γνώμη ότι το όνομα Ρωμιός είναι πιο ποιητικό παρά το Έλληνας. Εν τούτοις σε μερικούς στίχους βλέπει την ρακένδυτη Ρωμιοσύνη νά κρύβεται πίσω από την βασίλισσα Ελλάδα «κρυμμένη 'ς στην πολύπαθη τη Ρωμιοσύνη, σα να ξανοίγω τη βασίλισσα Ελλάδα»(61) Ο Παλαμάς πίστευε στην ακατάλυτη ουσία και αιωνιότητα του Ελληνισμού. «Αρχαίος και βυζαντινός, Έλληνας κάθε εποχής, απόλυτα σύγχρονος» γράφει ο Κωνσταντίνος Τσάτσος(62).

Ο Παλαμάς, όπως και άλλοι νεοέλληνες στοχαστές, ιστορικοί, φιλόσοφοι και διανοούμενοι, εγνώριζε πολύ καλά τις ανησυχίες και αναζητήσεις της νεοελληνικής ψυχής να μάθει τι τέλος πάντων είναι ο νεοέλληνας, ο χαρακτήρας του, η ψυχοσύνθεσίς του, η ταυτότητά του. Διάφοροι στίχοι του, απο ποκίλες ποιητικές του εμπνεύσεις, τονίζουν το πολυσύνθετο της ελληνικής ταυτότητας και μας υπενθυμίζουν ότι «η αρχαία ψυχή ζη μέσα μας αθέλητα κρυμμένη»(63), και ότι τα τσακισμένα είδωλα από την μακρυνή αρχαιότητα έδωσαν τον εαυτόν τους στό κτίσιμο Εκκλησιών έτσι που ο προχριστιανικός, κλασσικός και ελληνιστικός Ελληνισμός, και ο χριστιανικός, βυζαντινός και μεταβυζαντινός Ελληνισμός να συνεχίζουν ενωμένοι την αδιάκοπη και δημιουργική του πορεία. Ώστε,

...και χριστιανοί κι'αν λέγονται, μια σπίθα από την πίστη
των τσακισμένων ειδώλων, των πρωτινών Ελλήνων
ακόμα αχώνευτη σε στάχτη μέσα
κι'εγώ είμαι πάντα η Εκκλησιά, που σε καιρό κανένα
δεν της απάλειψε ο Θεός, μ'όποιο όνομα κι'το κράξεις (64)

Υπό αυτές τις προϋποθέσεις κι'αν ακόμη δεν φέρουμε την ταυτότητά μας σε άψυχο χαρτί γραμμένη, την έχουμε ζωντανή και πάλλουσα στην εναργή συνείδησή μας, η οποία οφείλει πάντα να επαγρυπνεί για να μην αποκοιμηθεί από προκλήσεις της ελπιδοφόρας αλλά και επικίνδυνης για τα μικρά έθνη καταλυτική παγκοσμιοποίησης, και έτσι απωλέσει την ιστορική της μνήμη και το συνεχές δημιουργικό της γίγνεσθαι.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. - Κ.Θ. Δημαρά, «Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας», τέταρτη έκδοση, ΊΙκαρος, (Αθήνα) 1968, σ. 264. Πρβλ. Κ.Α. Βακαλόπουλος, «Νεοελληνική Ιστορία (1204-1940)» σσ. 226-227.

2. - Αριστοτέλης, 'Μετεωρολικά', 1.14. «Χρονικόν Πάρου», Α.6, 10-12, εκδ. Felix Jacoby, «Das marmor Parium». Berlin 1904. σ. 4, σχόλια 36-38. Διά περισσότερες πηγές και ανάπτυξι του θέματος βλέπε το βιβλίο μου «Εθνική Ταυτότητα και Θρησκευτική Ιδιαιτερότητα του Ελληνισμού». Εκδόσεις η «Δαμασκός», Αθήναι 1993, σσ. 19-39.

3. - Λέων Διάκονος, Ιστορία, Α.1. Έκδοσις C.B. Hase, «Historiae libri Χ.» Βοnn 1828.

4. - Βλέπε την μελέτην μου 'Πρόδρομοι στην αλληλοπεριχώρησι Ελληνισμού και Χριστιανισμού', εις «Θεολογία», τόμος 73, σσ.53-85. Η μελέτη αυτή είναι και η βάσις διά μερικά από όσα λέγω κατωτέρω. Μαζί με άλλες σχετικές μελέτες, η εργασία αυτή κυκλοφορεί σε βιβλίο υπο τον τίτλο «Πρόδρομοι και Συντελεστές στην Αλληλοπεριχώρησιν Ελληνισμού και Χριστιανισμού» στις εκδόσεις «Φίλοι του Λαού», Αθήνα 2003.

5. - Κωστή Παλαμά, Άπαντα. Η Φλογέρα του Βασιλιά, λόγος έβδομος. Έκδοση Αξιός, Αθήνα 1909. σσ 86-87.

6. - Ισοκράτης, Προς Νικοκλέα, Λόγος 3.7

7. - Αλέξανδρος Λυκοπόλεως, Contra Manichaei opiniones disputatio, Ελληνική Πατρολογία, εκδ. J.P.Migne, τομ. 18, 412

8. - Βλέπε την μελέτη μου «Η Έννοια του Προσώπου στην Αρχαία Ελληνική και Ελληνοχριστιανική Παράδοση», Ακτίνες, έτος 54, Ιούνιος 1991, σσ. 208-223, όπου και η σχετική βιβλιογραφία

9. - Λέων Διάκονος, Ιστορία,, έργ. μνημ.

10. - Η βιβλιογραφία δια την αρχαία ελληνική θρησκεία είναι μεγάλη. Εδώ παραπέμπω σε ολίγα βιβλία, παλαιότερα και νεώτερα, που απηχούν τις απόψεις μoυ. L.R. Farnel, The Higher Aspects of Greek Religion, Ares Publishers, Chicago 1957, ιδιαιτ.σσ 92-124. Thaddeus Zielinski, The Religion of Ancient Greece, μετάφρασις από τα Πολωνικά υπό του George Rapall Noyes, εκδοσ. Oxford University Press, London 1926. Το βιβλίο αυτό είναι ένα διαμαντάκι, ιδιαιτέρως από σ. 62-156. Walter F. Otto, The Homeric Gods: The spiritual significance of Greek Religion, μετάφρασις εκ του γερμανικού πρωτοτύπου Die Gotter Griechenland. W.K.C. Guthrie, The Greeks and their Gods, Beacon Press, Boston 1956. Walter Burkert, Greek Religion, transl. by John Raffan, Harvard University Press, Cambridge 1985, ιδιαιτ. σσ 119-189. Martin Ρ.Nilsson, Greek Piety, transl. From the Swedish by Herbert Jennings Rose. The Norton Library, New York 1969, σσ 118-124'

11. - Ένθ. Ανωτ.

12. - Κλεάνθης, Αποσπάσματα, 1.2

13. - Βασιλείου Καισαρείας, Προς τους Νέους, 4. Πατερικαί Εκδόσεις «Γρηγόριος ο Παλαμάς», Θεσσαλονίκη 1973. σ. 328

14. - Γεωργίου Ξ. Τσαμπή, Η Παιδεία εις το Βυζάντιον, Μυτιλήνη 1963. Ν. Γρ. Ζαχαροπούλου, Η Παιδεία στην Τουρκοκρατία, Εκδόσεις Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1983. N.G. Wilson, Scholars of Byzantium, The Johns Hopkins University Press, Baltimore 1983, σσ. 1-60

15. - Henry Hart Milman, History of Latin Christianity.τoμ.l. London 1855. σσ.28-29

16. - Raymond Ε Brown, S.J., The Gospel According to John Ι-ΧΙΙ, 2nd ed. New York 1958, σσ. 314-318

17. - Η βιβλιογραφία επί του θέματος είναι μεγάλη και προέρχεται τόσον από Ιουδαίους θεολόγους και ερευνητές όσον και από Χριστιανούς και μη. Βλέπε τα βιβλία του Martin Hengel, Judaism and Hellenism, two volumes, Fortress Press, Philadelphia 1981, μετάφρασις από τα γερμανικά υπό του John Bowden, του ιδίου The `Hellenization' of Judaea in the First Century after Christ, SCM Press, London 1989. Victor Tchericover, Hellenistic Civilization and the Jews, Atheneum, New York 1977. Elias J. Bickerman, The Jews in the Greek Age, Harvard University Press, Cambridge, Mass 1988.

18. - F.E. Peters, The Harvest of Hellenism, Simon and Schuster, New York 1970, σσ.261-308, 480-507

19. - Brown, εργ. μνημ.,σσ 466-470

20. - Peters, εργ. μνημ., σσ. 614-646

21. - Βασιλείου Χ. Ιωαννίδου, Εισαγωγή εις την Καινήν Διαθήκην, Εν Αθήναις 1960. σσ.85-87. Π.Ν.Τρεμπέλα, Υπόμνημα εις το κατά Μάρκον Ευαγγέλιον, Αθήναι 1951, σσ 11-12. Frederick C. Grant, "The Gospel According to Mark: Introduction and exegesis", in the series The Interpreter's Bible, vol. 7, Abington Press, New York 1951, σσ. 631-633

22. - H.J. Cadbury, The Beginnings of Christianity, ed. By F.J. Foakes-Jackson and Κ. Lake. London 1933. σ.59

23. - Αισχύλος, Προμηθεύς Δεσμώτης, 1.323. Αισχύλος, Αγαμέμνων, 11.1624

24. - Helmut Η. Koester, "Paul and Hellenism," in The Bible in Modern Scholarship, ed. by J. Philip Hyatt. Nashville 1965. σ. 187

25. - Adolf Deissmann, Ρaul, a Study in Social and Religious History. New York 1957. σσ. 77-78

26. - Ισοκράτης, Προς Δημόνικον, 4

27. - Richard J. Bauckham, The Oxford Companion to the Bible. New York 1993, σ. 588. Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich, editors, Theological Dictionary of the New Testament, translated by Geoffrey W. Bromiley, vol. ΙΧ. Grand Rapids, Mich. 1974, σ. 275

28. - Πλάτων, Πρωταγόρας, 322α

29. - Ειρηναίος, Έλεγχος και Ανατροπή της Ψευδωνύμου Γνώσεως. Έκδοσις της Αποστολικής Διακονίας. Στην σειρά Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων, τόμος 5ος. Αθήναι 1955

30. - Ιουστίνου Μάρτυρος, Απολογία Α', 46. Έκδοσις της Αποστολικής Διακονίας στην σειρά Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων, τόμος 3ος, Αθήναι 1955, σ.186

31. - Του ιδίου, Απολογία Β', 31, ενθ. ανωτ. σ. 207

32. - Π. Γ. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, τόμος Β'. Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, Θεσσαλονίκη 1978. σ.579

33. - Αθηναγόρα, Πρεσβεία περί Χριστιανών, 7. Έκδοσις της Αποστολικής Διακονίας στην σειρά Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων, τόμος 4ος, Αθήναι 1955. σ. 286

34. - Χρήστου, εργ. μνημ., σσ. 594-598

34a. - Ακάκιος Καισαρείας, Σχόλια εις την προς Ρωμαίους Επιστολή του Αποστόλου Παύλου, έκδ. Κ. Staab, Pauluskommetare aus der griechischen Kirche (1933) σσ.53-56

35. - Peter Brown, The World of Late Antiquity A.D. 150-750.Harcourt Brace Jovanovich, [New York] 1976. σσ.60-75

36. - Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Δ' Κατά Ιουλιανού Βασιλέως Στηλιτευτικός Πρώτος, 101-107. Πατερικαί Εκδόσεις «Γρηγόριος ο Παλαμάς», τόμος τρίτος. Θεσσαλονίκη 1976.-σσ.146-155

37. - Σωκράτης Σχολαστικός, Εκκλησιαστική Ιστορία, βιβλ. 3, κεφ. 16

38. - Ένθ. ανωτ., βιβλ. 3, κεφ. 16

39. - Ένθ. ανωτ.

40. - Διά. μία γενική επισκόπησι του θέματος βλέπε Georgina Buckler, "Byzantine Education" στο συλλογικό έργο Byzantium: Αn Introduction to East Roman Civilization, edited by Ν.Η. Baynes and Η. St.L.B. Moss, Oxford 1961.σσ.200-220. Ρaul Lemerle, Le premier humanisme byzantin. Paris 1971.Ελληνική μετάφρασις υπό Μαρίας Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου, Ο Πρώτος Βυζαντινός Ουμανισμός. Αθήνα 1981. Διά την τελευταίαν (βυζαντινή περίοδο (βλέπε C. Constantinides, Higher Education in Byzantium in the Thirteenth and Early Fourteenth Centuries. Nicosia 1982

41. - Ernst Kitzinger, Byzantine Art in the Making. Harvard University Press. Cambridge, Mass.1980. σ.112.

42. - Δαυίδ του Παφλαγόνος, «Ιγνατίου αρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως βίος,» εκδοσ. J.P. Migne, Ελληνική Πατρολογία, τόμ.105, 14. Φωτίου, Προς Ρωμαίους, Fragmenta in epistulam ad Romanos 12.8, 11.32-33. Αμφιλόχια, εκδ. Σοφοκλέους Κ. Του εξ Οικονόμων, Ζητημα ΜΓ, Ζήτημα, Σ, Αθήνησι ΑΩΝΗ, σσ. 81, 277. Δημητρίου Ιω. Κωνσταντέλου, «Το Ιδεολογικόν Υπόβαθρον στην Διένεξι μεταξύ Ιγνατίου και Φωτίου», Εκκλησία. και Θεολογία, τόμος 10 (1989-1991), σσ. 189--206.

43. - Ένθ. ανωτ., σ. 206

44. - Απόστολος Καρπόζηλος, Συμβολή στη Μελέτη του Βίου και του Εργου του Ιωάννη Μαυρόποδος. Πανεπιστήμιον Ιωαννίνων. Επιστημονική Επετηρίδα Φιλοσοφικής Σχολής, Παράρτημα αριθ 18.Ιωάννινα 1982. σ.104

45. - Μιχαήλ Ψελλού, Επιστολαί, αρ. 174, «Τω μοναχώ κυρ Ιωάννη και γεγονότι πατριάρχη τω Ξιφιλίνω» εκδ. Κ.Ν. Σάθα, Μεσαιωνική Βιβλιοθήκη, τομ. 5, Εν Παρισίοις 1876, ανατύπωσις Νέα Υόρκη 1972, σσ.444-447

46. - Paul Lemerle, ενθ. ανωτ.

47. - Άννης της Κομνηνής, Αλεξιάς, 1-4

48. - Demetrios J. Constantelos, " The Greek Classical Heritage in Greek Hagiography," in ΤΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟΝ: Studies in Honor of Speros Vryonis, Jr.,vol Ι, Aristide D. Caratzas: New York 1993. σσ. 91-116

49. - Ιωάννης ο Βατάτσης, Επιστολή προς τον Πάπαν Γρηγόριον τον 9ον. Αθήναιον. Τόμος Α', σ.393, παρά Ν.Γ. Πολίτου, «Έλληνες ή Ρωμιοί;» Λαογραφικά Σύμμεικτα, τόμ. Α' .Εν Αθήναις 1920. σ.126

50. - Δημητρίου Ιω. Κωνσταντέλου, «Ο Μαθητής του Γεωργίου Γεμιστού Πλήθωνος Ιουβενάλιος-Κάτοπτρον των ιδεολογικών συγκρούσεων των προ της Αλώσεως χρόνων,» εις τα υπό δημοσίευσι Πρακτικά του Διεθνούς Συνεδρίου αφιερωμένο στον Πλήθωνα και την Εποχή του.

51. - Κωνσταντίνος Σάθας, εκδότης, Monuments grecs, τομ. 4ος, σ.vii. Παρά Πολίτη, ένθ. ανωτ. σ.128

52. - L. Petit and G. Hofman, editors, "De Purgatorio disputations in Concilio Florentin41.- Ernst Kitzinger, Byzantine Art in the Making. Harvard University Press. Cambridge, Mass.1980. σ.112.

42. - Δαυίδ του Παφλαγόνος, «Ιγνατίου αρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως βίος», εκδοσ. J.P. Migne, Ελληνική Πατρολογία, τόμ.105, 14. Φωτίου, Προς Ρωμαίους, Fragmenta in epistulam ad Romanos 12.8, 11.32-33. Αμφιλόχια, εκδ. Σοφοκλέους Κ. Του εξ Οικονόμων, Ζητημα ΜΓ, Ζήτημα, Σ, Αθήνησι ΑΩΝΗ, σσ. 81, 277. Δημητρίου Ιω. Κωνσταντέλου, «Το Ιδεολογικόν Υπόβαθρον στην Διένεξι μεταξύ Ιγνατίου καιί Φωτίου», Εκκλησία. και Θεολογία, τόμος 10 (1989-1991)}, σσ. 189-206

43. - Ένθ. ανωτ., σ. 206

44. - Απόστολος Καρπόζηλος, Συμβολή στη Μελέτη του Βίου και του Εργου του Ιωάννη Μαυρόποδος. Πανεπιστήμιον Ιωαννίνων. Επιστημονική Επετηρίδα Φιλοσοφικής Σχολής, Παράρτημα αριθ 18.Ιωάννινα 1982. σ.104

45. - Μιχαήλ Ψελλού, Επιστολαί, αρ. 174, «Τω μοναχώ κυρ Ιωάννη και γεγονότι πατριάρχη τω Ξιφιλίνω» εκδ. Κ.Ν. Σάθα, Μεσαιωνική Βιβλιοθήκη, τομ. 5, Εν Παρισίοις 1876, ανατύπωσις Νέα Υόρκη 1972, σσ.444-447

46. - Paul Lemerle, ενθ. ανωτ.

47. - Άννης της Κομνηνής, Αλεξιάς, 1-4

48. - Demetrios J. Constantelos, " The Greek Classical Heritage in Greek Hagiography," in ΤΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟΝ: Studies in Honor of Speros Vryonis, Jr.,vol Ι, Aristide D. Caratzas: New York 1993. σσ. 91-116

49. - Ιωάννης ο Βατάτσης, Επιστολή προς τον Πάπαν Γρηγόριον τον 9ον. Αθήναιον. Τόμος Α', σ.393, παρά Ν.Γ. Πολίτου, «Έλληνες ή Ρωμιοι;» Λαογραφικά Σύμμεικτα, τόμ. Α' .Εν Αθήναις 1920. σ.126

50. - Δημητρίου Ιω. Κωνσταντέλου, «Ο Μαθητής του Γεωργίου Γεμιστού Πλήθωνος Ιουβενάλιος-Κάτοπτρον των ιδεολογικών συγκρούσεων των προ της Αλώσεως χρόνων», εις τα υπό δημοσίευσι Πρακτικά του Διεθνούς Συνεδρίου αφιερωμένο στον Πλήθωνα και την Εποχή του.

51. - Κωνσταντίνος Σάθας, εκδότης, Monuments grecs, τομ. 4ος, σ.vii. Παρά Πολίτη, ένθ. ανωτ. σ.128

52. - L. Petit and G. Hofman, editors, "De Purgatorio disputations in Concilio Florentino habitatae" in Concilium Florentinum Documenta et Scriptores, ser. Α., Vol. viii, fasc.ii.Rome 1969, σσ 24-27.

53. - Ihor Sevcenco, " Α Shadow Outline of Virtue: The Classical Heritage of Greek Christian Literature," Ideology, Letters and Culture in the Byzantine World. London 1982. σ. 5.

54. - Δημητρίου Ιω. Κωνσταντέλου, «Μαρτυρίες για την ταυτότητα των βυζαντινών ...σε ελληνικές και μη πηγές των μέσων χρόνων» Πεμπτουσία, τεύχος 7(2002), σσ. 34-38, και τεύχος 8 (2002), σσ. 107-113

55. - Ν.Γ. Πολίτη, εργ. μνημ., σ.132

56. - Ένθ. ανωτ., σ.123

57. - Όμηρος, Οδύσσεια, Θ.34

58. - Farnel, εργ. μνημ., σ. 31. Zielinski, εργ. μνημ., σ. 96

59. - Αππιανού, Ρωμαϊκά: Ρωμαϊκών Εμφύλιων, βιβλ. 2, κεφ.13. Εκδ. Horace White, Appian's Roman History, four volumes. London and New York 1933. ΙΙΙ:13,88, σ.388

60. - Peter Charanis, Church and State in the Later Roman Empire, 2nd edition, Thessaloniki 1974. σσ.85-88. Peter Brown, εργ. μνημ.σσ.147-49. Carmelo Capizzi, S.I., L' Imperatore Anastasio Ι(491-518}.Roma 1969.σσ.114-115

61. - Πολίτη, εργ. μνημ., σ.133

62. - Κωνσταντίνος Τσάτσος, Παλαμάς. Εκδόσεις η «Εστία». Αθήνα. σ. 210

63. - Γ.Κ Κατσίμπαλη και Ανδρέα Καραντώνη, εκδότες, Ανθολογία, έκτη έκδοση, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα 2000. σ. 36

64. - Κωστής Παλαμάς, Άπαντα. Η Φλογέρα του Βασιλιά με την Ηρωϊκή Τριλογία,. Εκδοση Αξιος. Αθήνα 1909. σσ. 55, 56,75.

Σημείωσις: Επιθυμώ και από της θέσεως αυτής να εκφράσω τις ευχαριστίες μου εις την αδελφή μου Ανθούλα, Κωναταντέλου-Εμμανουήλ, η οποία ασχολείται με την ποίησι και λογοτεχνία, δια την βιβλιογραφική ενημέρωσι που μου παρέσχε γύρω από την σχετική με το θέμα μου ποίησιν του Παλαμά.

Δημήτριος Ἰω. Κωνσταντέλος
Μυριόβιβλος